新约神学简介
天国的福音
目 录
第一章 耶稣的信息：天国的福音............................................................ 5
第一节 天国的特质.................................................................................. 6
一、天国是神应许的实现......................................................................... 6
二、天国属天而在地................................................................................ 7
三、天国关于现在与未来......................................................................... 8
第二节 天国的降临.................................................................................. 9
一、天父的赐予....................................................................................... 9
二、神子的降生..................................................................................... 10
三、神子的膏立..................................................................................... 11
四、人子的登基与掌权........................................................................... 12
第三节 天国子民的生活.......................................................................... 13
一、教会的生活..................................................................................... 13
二、生活的表现..................................................................................... 15
第二章 早期教会的信息......................................................................... 20
第一节 共同的特征：复活的主............................................................... 20
第二节 雅各的信息：知行合一............................................................... 21
第三章 保罗的信息： 基督里的救恩................................................... 24
第一节 救世大计：基本假定................................................................... 24
一、旧约的基本教训.............................................................................. 24
二、基督与救恩计划.............................................................................. 25
第二节 一切出于神：基本精神............................................................... 26
一、福音的源头..................................................................................... 26
二、神爱的心意..................................................................................... 27
三、神的恩典......................................................................................... 28
第三节 救恩的途径：争论的中心............................................................ 28
一、律法或信心..................................................................................... 28
二、肉体或圣灵..................................................................................... 30
第四节 与基督同享丰盛：基本目的........................................................ 31
一、在基督里......................................................................................... 31
二、天上的福份..................................................................................... 33
第五节 圣灵里的新人：自由的实现........................................................ 35
一、矛盾的今生..................................................................................... 35
二、灵里的团契..................................................................................... 37
三、盼望的实现..................................................................................... 38
第四章 彼得、犹大、希伯来书与路加的信息.................................... 42
第一节 彼得的信息：持守盼望............................................................... 42
第二节 犹大的信息：信仰的要素............................................................ 43
第三节 希伯来书的信息：凭信走天路...................................................... 44
一、未见的天境与可怕的神.................................................................... 45
二、永远的救赎与恒忍的信心................................................................ 46
第四节 路加的信息：确实的救恩............................................................. 47
一、救恩的内容..................................................................................... 48
二、救恩的推展..................................................................................... 49
三、悔改与信心..................................................................................... 50
第五章 约翰的信息： 生命之道............................................................ 53
第一节 生命的源头................................................................................. 53
一、应许的王基督.................................................................................. 53
二、神的儿子......................................................................................... 54
三、道................................................................................................... 56
第二节 万世的战争................................................................................. 57
一、神国与世界..................................................................................... 57
二、绝对的对立..................................................................................... 58
三、黑暗的日子与光明的来临................................................................ 60
第三节 出黑暗进光明............................................................................. 61
一、神迹的荣耀..................................................................................... 61
二、见证................................................................................................ 62
三、圣灵................................................................................................ 63
四、信心................................................................................................ 63
第六章 比较与综合................................................................................... 67
新约神学浅介
著者：陈济民 一九八二年十二月出版 一九八五年六月再版
导 言
新约神学是一门新兴的学科，十八世纪末叶才有人开始研究。1 由于目前学者们在研究范围和方法上都还没有完全一致的看法，2 笔老必须先说明个人的立场。
若要为新约神学下定义，我们可以说新约神学所研究的是神在新约时代所启示而记载在新约圣经中的真理。3 它的理论根据，是神启示的特性：第一，我们相信神在历史中启示自己时，内容越来越明显而详细，在新约圣经中达到高峰；第二，当他启示时，他没有采取机械化的口述法，而是透过不同的人独特的处境与文笔将真理表达出来。4
这种启示的观念，为我们定下了新约神学研究的范围，也影响了处理的方法。由于新约神学研究的范围是新约正典，一个人对正典的看法，特别是在新约导论上所采取的立场，往往决定了资料的来源，因而影响整个新约神学的内容。例如，著名的新派极端学者布特曼（Rudolf Bultmann）认为四福音的内容实际上是反映早期基督徒的信仰，而不是历史上耶稣的教训，因此，在他所著的新约圣经神学一书中，他只用极少量的篇幅讨论耶稣的教训。5但是另一位德国学者耶利米亚（Joachim Jeremias）所写的新约神学，第一集全部是讨论耶稣信息，因为他认为我们可以在福音书中找到耶稣的教训。6本书在新约导论上采取的立场，是一般福音派人士的立场。7
在这方面，我们要特别提及本书对新约中的历史著作──四福音和使徒行传──的处理原则。依笔者个人的见解，这些历史著作实在记录了有关的历史情况，而且在神的引导下，对所发生的事提供了正确的解释；但另一方面，作者们在取材和按语解释之中亦表现出个人的立场。因此，这些历史书有双重的作用，一方面它们记载了神在书中某一段历史时代的启示，另一方面也反映出神在作者所生活的时代的启示。严格地说，这些历史书的教训可以分别按该两段时期来分析，但为了避免过份的重复，我们在书中将不会个别讨论马太和马可福音作者的信息。由于路加和约翰在福音书以外还有其他作品，他们的信息会再个别讨论。
由于新约神学所讨论的是新约时代的启示，它与新约历史也有密切的关系。事实上，新约神学与新约历史有时不可分，有时又有分别。两者不可分的原因，是因为神的启示不但以语言表达，也以行动显示；甚至可说语言是一种行动，或说行动是另一种语言。因此，当耶稣基督将神启示给世人认识时，他的一言一行固然是新约历史的一部份，也是新约神学研究的对象。但从另一个角度看，新约神学并不等于新约教会发展史或新约思想史，因为人的言论──甚至是行动──并不全等于神的启示，更不一定是出于神的启示。所以，当我们讨论彼得的信息时，我们不能将他在加拉太的妥协行动（参加二章）当作他救恩观或割礼观的一部份；同样地，他在该撒利亚腓立比阻止耶稣走十架的路，固然表示他当时对弥赛亚的认识和救赎的看法，却不在新约神学讨论的范围之内。8
在内容和研究方法上，最复杂的问题是新约神学与系统神学的关系。首先，前面我们已经指出，新约神学的基础，是神的启示和启示的特质。系统神学也是这样。两者都必须以神的启示为根据，而且受它的控制。其次，我们要承认神启示真理时并没有采取系统化的方式，但是，若要对圣经有正确而全盘的了解，系统化的工作是必需的，而在系统化的过程中，主观的因素，如个人的背景，偏见，甚至是灵命的深度等，都在不知不觉间影响了整个体系与结论。在新约神学中，这种系统化的工作和主观因素一样存在。至于新约神学与系统神学的差异，则与系统神学的定义有关。倘若系统神学仅是将圣经全部的真理系统化，那么新约神学可说是系统神学的一部份；但是，假如系统神学的任务之一是与现代人对话，那么新约神学研究的，则是神如何在新约时代向那一世代的人说话。换言之，新约神学是历史性的研究工作，应注重客观的描述，也因此成为系统神学的基础。在这种观念的影响下，当新约神学探讨福音书中耶稣的身份时，不是采用旧约三个主要的职份──先知、祭司、君王──加以处理，而是应用耶稣在世时所用的名称──人子、神子与耶和华的仆人。新约神学的基本研究方法，是藉严谨的释经、个别研究不同圣经作者的作品、注意每个人所用字汇的意义及整体思想的路线。
最后，我们应该一谈的，是处理新约神学时应注意的三个重要问题。9第一，新旧约的连贯性。例如，圣经中「国度」的观念是否由旧约「属地」的重点演变成新约中「属灵」的看法？第二，新约中不同作者之间的异同。例如，保罗与雅各的信心观是否有冲突？第三，新约神学是否有一贯的主题？倘若有的话，这主题究竟是「救恩历史」，「实存」的意义，「耶稣基督」……？讨论这些问题时，一般有两个方法可以依循。「纵」的方法根据历史次序排列，讨论神在不同年代的启示。这方法较容易突出个别的特点，亦可顾及连贯性的问题，但较容易忽略不同时代和作者共同的看法以及中心主题。在处理历史著作时亦很难避免重复。「横」的方法则容易顾及作者间共同的看法，甚至可以用一个主题贯穿，但较难看出个别的特点，而且容易陷入主观。由于新约神学的基本方法是个别的研究，在书中我们将采取「纵」的方法，然后在结论中特别注意作者间的异同及其文字的中心主题。
注解
1．参看C。E。 Ladd， A Theology of
the New Testament （ Grand Rapids，Eerdmans， 1974）， pp． 13一25。
2．D.Guthrie, Theology， pp.27ff。
3．参G.Vos, Biblical Theology （ Grand Rapids， Eerdmans， 1948），p.13。
4．这问题一般在系统神学的导论上处理，
Vos在上述书中第十四至十七页亦有讨论。
5．此书出版资料，在「书目简录」已列出。
6．同上。
7．这方面的中文著作有海尔逊著新约导论（李本实译；斗六，浸宣会， 1973）。
8．神的启示与个人的看法有时甚难确定，但这困难并不否定两者应有分别。
9. 参看G.Hasel, New Testament Theology:
Basic Issues in the Current
Debate （ Grand Rapids， Eerdimans， 1978 ）。
根据马太和马可福音的记载，主耶稣开始传道的时候，他的信息是「天国近了。」（太四17；可一15）路加福音则说他认为自己的使命是「传上帝国的福音。」（路四43）甚至是约翰福音，作者也记载耶稣在工作的开始和结束时都谈到上帝国的事（约三3，十八36）。「上帝国」实在是耶稣基督的中心思想。
谈到「上帝国」（或「神国」），我们必须先了解这名词与「天国」是否有分别。在新约中，这两个名词及相关的「国」一词出现次数分布如下：
上帝国 天国 国
太 41 33 14
可 14 / 1
路 32 / 7
约 2 / 3
徒 6 / 2
保罗 8 / 6
来 / / 2
彼 / / 1
各 / / 1
启 1 / 4
从上面的数字，我们可以看到「上帝国」是新约书卷的主要用词，而「天国」则是马太独特的用语。
对于这现象，目前有两种解释。第一种解释可以司可福为代表。在他看来，「天国」是弥赛亚的国度，等于时代主义2系统中的干禧年国度，而「神国」则是宇宙性的，包括一切愿意顺服在神旨意下有道德意识的人物，无论是天使、教会、或过去与将来各时代的圣徒。3这看法可以下图说明：
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这派人士提出的主要理由，是天国的子民可被逐出（太八12，廿四50、51，廿五28至30），神国的人则有永生（参约三18）。4
第二种解释，是认为神国与天国是相同的名词，主要的理由有二。第一，马太福音在十九23至24，将这两个名词混用；第二，天国与神国的内容完全一样，下列是一些例证：
（1）太四17 //可一15 天国（神国）近了。
（2）太十三31 //可四30 像芥菜种长大。
（3）太十三11 //可四11 奥秘
（4）太五3 //路六20 国民的品格
（5）太八11、12 //路十三28、29与列祖同席
（6）太十一11 //路七28 约翰的地位
（7）太十九14 //可十14 小孩子的国
（8）太十九23至26//可十23至27 进入的方法
由于第二说所提证据相当有力，5笔者也支持这看法。
耶稣基督的信息，是以天国为主题，我们跟着要注意的，便是天国的特质。这问题的答案与救恩的观念息息相关。
旧约圣经常提及耶和华是以色列入真正的王（出十五18 ；撒上八7；赛四十三15），也是全地的王（王下十九15 ；赛六5；耶四十六18 ；诗廿九10，九十九1至4）。虽然以色列人背逆，先知们还是强调耶和华终必作王（赛廿四23，五十二7；番三15 ；亚十四9）。在但以理书，神更藉异象启示先知，世上的国度终必被废弃，神要将国赐给他的圣民（但七18）。最后这节经文，其主题与本段所说的一样，但是在用词上，「天国」或「神国」这个名词并没有出现。6
耶稣基督论及天国时，有些话表示它与旧约的应许有密切的关系。在太八11至12，他看到外邦百夫长的信心表现以后，对当时的人说：「我实在告诉你们……从东从西，将来有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席；惟有本国的子民，竟被赶到外边黑暗里去，在那里必要哀哭切齿了。」根据第一句话动词的形态，我们可以说从他说话的角度而言，天国是将来才实现的国度，但列祖的名字在天国里出现，显然表示他们在这国中有份，而且是主要人物；第二句话中「本国的子民」明显是指当代的犹太人，他们被称为天国的子民，表示他们是旧约时代神王国中的人。7
凶恶园户的比喻（太廿一33至46）也是说明类似的真理。耶稣基督指着祭司长和法利赛人说：「上帝的国必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。」（43节）这个比喻的重点是针对法利赛人弃绝耶稣而发的警告，没有清楚说出这上帝的国甚么时候出现，但它既是能被「夺去」，起码表示从某种意义上这些人已「拥有」上帝的国。由于比喻中的葡萄园在赛五1至7和耶七25都是指以色列人，我们可说法利赛人「拥有」上帝的国的原因，是因他们原是选民中的一份子。
从耶稣基督与施洗约翰的关系，我们也可以看到天国这观念与旧约连续性的问题。从信息的内容而言，马太福音记载施洗约翰与耶稣基督宣讲说：「天国近了，你们应当悔改」（太三2，四17）；他们二人都宣告以色列入快要面临神的审判（太三7，十二41起）；又说以色列人若不悔改，神会兴起别的人（太三9，八11起）；而且二人也都拒绝自义的人（太三7至10 ，廿三），接纳罪人（路三12 ；可二16）。但是，从另一个角度看，在时代的分界上，约翰属乎旧约先知和律法，从约翰以后天国开始了另一个阶段和局面（太十一11至13，路十六16）。8
根据施洗约翰及耶稣基督的教训，他们二人的分别可从二个不同的洗礼看出。约翰是用水施洗，耶稣基督是用圣灵与火施洗（太三11至12；徒一5）。圣灵的浇灌是旧约预言末日现象之一（赛四十四3至5；结卅七14 ，珥二28至32），而火的审判在旧约中也提及（赛一31，六十六24 ；耶七20）。
在耶稣基督的言行中，我们也因此看到他谈论天国时表现出「新」的一面。与约翰比较，「约翰来了，也不吃，也不喝……人子来了，也吃也喝……。」（太十一18）约翰和他的门徒禁食，但他和他的门徒不禁食，因为新酒不能放在旧皮袋中，新布也不能补在旧衣服上（太九14至17)；约翰犹如伴郎，耶稣基督是新郎（太九15 ，参约三29）。
马太福音描述耶稣基督的言行，也指出他与当时文士不同。一方面，「他的教训，正像有权柄的人，不像他们的文士。」（七29）另一方面，他带进了神的恩典，人不必生活在律法的重担之下（太十一28至30）。9马可福音记载当时的人对耶稣基督言行的反应，他们认为这是一种「新道理」（可一27），因这道理有驯服污鬼的权柄。而这其中的秘诀，则是路加与约翰所说的：「耶稣满有圣灵的能力。」（路四14）「上帝赐圣灵给他，是没有限量的。」（约三34）在圣灵的能力彰显之下，耶稣的教训与救恩成全了而且超越了旧约的应许。
旧约形容所应许的弥赛亚国度，给人的印象常是一个地上的王国（赛九，十一；摩九11至15等）；但是，在另一些经文中，神国的特征似乎是神的统治权柄（诗一O 五19，一四五11、13）。换言之，神国是一个「辖区」，也是一种「辖治」。10
耶稣基督论及神国时，这两种意义也一样存在，而且似乎是以「辖治」为基本的质素。这一点可从主祷文中看出：当他教导门徒祈求「你的国临到」以后，他跟着教他们说：「你的旨意行在地上，如同行在天上。」在这祷文中，神国降临的最基本意义，便是他的旨意被遵守。
耶稣基督谈及他的国度，也曾多次指出他的国度与世上的帝国绝不一样。在彼拉多面前，他说：「我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战。」（约十八36）这句话显然表示神国不是以武力建立的地上王国。其次，当雅各与约翰要求在天国中居首位时，耶稣基督教导他的门徒说：「外邦人有尊为君王的治理他们，有大臣操权管束他们，只是你们中间不是这样；你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。」（可十42至43）统治天国的方法，不是依循世上的铁腕政策与暴君制度；得权柄的途径，是依靠舍己的事奉。
从行为的要求看，天国对人的要求，也以属天的品格为标准。耶稣基督在世时，并不废止旧约律法的要求，他一生遵行神的律法，而他责备法利赛人，并不是因为他们谨守十分一奉献的命令，而是说：「那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了；这更重的是你们当行的，那也是不可不行的。」（太廿三23）在同样的原则下，他讨论洁净的问题时对法利赛人说：「从人里面出来的，那才能污秽人。」（可七20）内心的洁净，才是基本引导人圣洁的关键；外表行为的规范，并不能除掉内心的污秽。因此，他论及进天国的条件亦是从内心着手。「我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。」这种胜过文士和法利赛人的义，不但止于不谋杀，而且是禁止导致谋杀的心态：咒骂和怀怨（太五18至48）。11
另一方面，耶稣所谈论的国度，确实是在地上彰显出来。在主祷文中，神的旨意是要在地上被遵行。根据这祷文，我们甚至可以为神国下定义说：「神的国就是神的旨意通行无阻的地方。」因此，主耶稣说：「我若靠上帝的灵赶鬼，这就是上帝的国临到你们了。」（太十二28）上帝国的降临，是在地上彰显权柄，赶走污鬼。
因此，耶稣基督在世时，虽然强调「人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话」（太四4），他却不否定物质的需要，而且也将这一切包括在神的恩典中。在主祷文中，地上生活的需要──「我们日用的饮食」──，与赦罪和胜过罪恶的需要同样是祷告的项目。世人追求神的国和他的义之后，「这些东西」──地上的衣食住行──部会蒙神赐予（太六33）。同样，他与少年财主讨论神国的问题时，说出「永生」是神国主要的内容（太十九16至31）。这永生的价值胜过人地上一切的财物，但是，在神的恩典中，当他赐下永生时，也给人百倍的「房屋、弟兄、姐妹、父亲、母亲、儿女和田地。」（29节）
更进一步说，神国不仅包括物质的世界，而且最终必定彰显在世界上。这可从三方面看出，第一、神国彰显之前，必有死人复活与审判（太八11至12）；第二、耶稣论及复活的时候（太十九28），指出这是一个宇宙性的新生；12第三、当他提审判时，他提到与众天使降临，而且义人要「承受那创世以来……所预备的国。」（太廿五31至46）这些话也都是旧约的应许的实现（参但七13）。
这一点在上文讨论中已隐约出现：虽然法利赛人不了解耶稣基督神迹的意义，他所行的实际上是表示「上帝的国临到你们」（太十二28），但是，从另一个角度而言，天国实现在地上却有待于将来。在耶稣基督的教训中，我们也可以从多处经文看到同样的教训。
谈论耶稣基督与施洗约翰的关系时，我们曾提及太十一12的话：「从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的。」上半句话所指的，是说天国是从施洗约翰以后开始。13下半句话的意思，解经家有多种解释，最适切的应是「天国激烈地临到」，所用的动态是现在时态，意思是说神国以圣灵的大能彰显了出来。14
另一句重要的话，是路十七21 ：「上帝的国来到，不是眼所能见的，人也不得说，看哪，在这里，看哪在那里，因为上帝的国就在你们心里。」这话显然也表示天国的存在是一种事实。但它存在的方式，则与「在你们心里」一语的意义有关。「心里」一字，原文亦可译为「中间」，和合译本小字已经说明。由于这话中的「你们」指的是法利赛人，倘若译为「心里」，含意会说法利赛人已拥有天国，而天国也变成一种心理状态，与耶稣基督的教训都不吻合，15因此「天国就在你们中间」较适合。这样，这话与太十一12所说的便是一样，我们在、耶稣基督的身上，已可以看到天国的能力。
但是，另有一些经文却又明显地暗示或说明天国尚未来临。我们可将这些经文归纳为三类。
第一类经文是耶稣基督论及这个世代的话。他并没有说当时的世代是光明良善的天国，反而指出当时是一个「邪恶的世代」，污鬼虽然会被赶出，却仍然可以恢复它的活动，而且可以比以前更猖狂（太十二43至45）。同时，他在世时，仍然会受魔鬼的试探（路四13，廿二28），门徒也不例外，因此他们需要祈求神保守他们脱离那恶者（太六13）。
另一类的经文，是耶稣基督所讲的天国的比喻。这些比喻表面上显浅，但实际上却隐藏了天国的奥秘（可四33至34 ），甚至门徒亦不会明白（可四10）；它们的功用，是表明神对不信者的审判（可四11至12）。16在撒种的比喻中，他指出现今的世代是一个挑战的时刻，世人必须对神的道有所反应；真正的门徒是经得起撒但的试探而结实的人（可四1至20）。稗子的比喻（太十三24至30， 36至43）基本上与撒种的比喻一样指出天国一方面已存在，但审判的时刻却在将来；而它更进一步指出这段时间内，麦子与稗子同时存在。跟着，在芥菜种的比喻（太十三31至32）、面酵的比喻（大十三33）和撒网的比喻（太十三47至50）中，耶稣基督指出这天国的生长是确定而且大有能力的。换言之，在这些比喻中，我们可以看到在天国实现之前，有一段义人与恶人同时存在的日子，也是一段传播福音，天国增长的时期。
第三类的经文，是一些谈论将来的话。这包括了，第一、审判的话。在太十九28，耶稣告诉他的门徒说：「我实在告诉你们，你们这跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二支派。」门徒在天国里要与耶稣基督分享王权！另一方面，马太廿五章记载的三个比喻——十童女的比喻、按才干的比喻和绵羊公山羊的比喻，也都提到门徒本身必须面临审判，而这审判与荣耀的国度都是将来才实现的事。
此外，也有一些与橄揽山预言有关的经文（可十三，太廿四，路十七22至37，廿一5至36）。这些经文指出世界末期来临之前，有一段灾难的日子，门徒也要遭受逼迫与患难。17
从以上三类的经文，我们可以看到在现今的世代中，天国与邪恶的世界同时存在，而且这情况会延续一段时期，直到审判以后荣耀的国度才完全实现。这可用下面的简图表达。
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论及天国的性质，我们已看到它非常独特的地方：它既可说已经存在，却又是在新约时代才来临；它是天上的国度，却又在地上实现；而且，从某一个角度来说它已经来临，从另一个角度说它的实现却又有待于将来。这种种特征，事实上是与天国降临的过程有关。
旧约论及神国时，经常以神为国度的君王（参撒上八7，诗廿九9等），但是在耶稣基督的教训中，他却只有一次间接地暗示神是君王（太五35），通常乃是说神的国是天父的赐予。路加福音曾记载了一句独特的话：「你们这小群，不要惧怕，因为你们的父，乐意将国赐给你们。」（路十二32）因此，门徒若要天国降临，必须向天父祷告：「愿你的国降临。」（路十一2，太九9至10）
旧约经常以地上父亲的行为与品格说明神的作为（诗一0三13；箴三12 ；参申一31，八5等），但直接说神与人的关系是「父子」的，只有十五次。这些经文要不是说神与以色列人是父子（申卅二6；赛六十三16，六十四8；耶卅一9；玛一6，二10等），就是说神与以色列王有父子关系（撒下七14 ；诗八十九26等）。这种父子的关系，是根据神对以色列人的拣选与救赎而来（参出四22 ；申十四1以下；何十一1以下）。神为以色列人的父，表示他的慈爱与赦免（耶卅一9、20 ） ；以色列人为子，必须对神有尊敬和顺服的行动（申卅二5以下；耶三4以下；玛一6）。因此，在这种关系下，先知耶利米预言以色列人在祷告中要称神为父（耶三4、19）。但是，在旧约圣经中，我们却找不到个人直接称神为父的例子。
虽然在旧约圣经以外的作品中，我们可看到偶尔有人在祷告中称神为父（玛喀比3六3、8；智慧书十四3），耶稣基督称神为父时，却有一个特点：他用的称呼是当时家庭中亲昵的话：「阿爸」（可十四36）。18
这种以神为父的思想，在耶稣的教训中有双重的意义。一方面他以父子形容神与自己的关系，另一方面用以形容神与人的关系。当他说神与人有父子关系时，他首先用来说明神与以色列人的关系。也就是说，他在这一点实在是承受旧约的观念。在「两个儿子的比喻」（太廿一28至32）及浪子的比喻中（路十五11至32），他便以父子的身份，比喻以色列人中间的「义人」和「罪人」与神的关系。
耶稣基督并没有教导「普世人都是神的儿子」的观念。耶稣基督一生在以色列人的中间工作（参太十5至6），外邦人得医治，不过是例外，而不是正规（太十二21至28）。19在登山宝训中，当他提及天父时（太五44至45，六26），这位天父只是门徒的父而已。同时，在浪子的比喻中，他其实只是说以色列人不过是在名义上做神的儿子而已；故事中的长兄实际上是心灵的浪子，与次子在本质上并无差别。20神真正的儿子，是那些悔改的税吏与罪人——也就是遵行神旨意的人（太廿一31 ，可三34至35）。这观念其实也是旧约先知的教训。
当耶稣基督说神是天父时，他并没有忽略他神圣的一面。他是一个在暗中察看人心的神（太六4、6），是荣耀的（可八38），会施行赏罚的（路十七7至10 ，太二十1至16），他的旨意必须在天地之间被遵从（太六10），而且，门徒必须追求神的国和他的义（太六33），他们的义「若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国。」（太五20）但是，另一方面，耶稣基督也同样强调：进入神国的可能性，事实上是出于神的恩典与慈爱。他指出神的国是在创世之前已预备的（太廿五34），而且借用旧约中以耶和华为以色列人牧者的话，说明神以创世的大能来拯救世人，社会将国度赐给他的群羊（路十
32）；同时，在太十一25至26，他又强调神独特的旨意，是使婴孩明白，而聪明通达人则会失去机会。藉着葡萄园的比喻，他指出这真理的两面是协调的。由于他是公义与信实的，他从不食言，而且是按照协约支付工人的工资，但是在他的自由之下，他却有权在协约以外，另外给予工人所不配得的工资（太廿11至16）。他的爱超越了公义，因此原本不配进入神国的人也得以进入了。
圣经里有关耶稣基督降生的记载，有几个共同的特点值得我们注意，第一、无论是马太福音，路加福音或约翰福音，作者们都同意耶稣基督的降生是旧约预言的应验。约翰福音以道成肉身满有恩典与真理说明他降生的意义（约一14），马太福音告诉我们耶稣是亚伯拉罕的后裔、大卫的子孙（太一1至17），他的降生应验了以赛亚（赛七14 ；太一23）和弥迦（弥五2；太二6）的预言。路加福音则特别用耶稣降生时代几个敬虔人的诗歌和天使的诗歌，清楚地指出他的降生乃是旧约盼望实现的曙光（路一46至55、67至79，14、29至32）。
第二个共同点，是马太和路加都指出：主降生的整个过程都是在超自然的力量和控制下实现。路加刻划耶稣降生的可能性，可用一37的话作代表：「出于上帝的话，没有一句不带能力的。」马利亚因相信了神的话而蒙福，撒迦利亚则因不信而受惩罚。在马太的记载中，神超自然的干预特别显明在约瑟的内心挣扎、「博士」问路、耶稣父母逃离犹大以至定居加利利这些过程中（太一18至二23）。
第三、耶稣降生的目的，是要作以色列人的王。马太引用弥迦的话说他出生伯利恒，表示「有一位君王，要从你那里出来」（太二6）。路加虽然强调他的降生是要成为万人的救主（路二10至11），却也记载了天使对马利亚说的话：「主上帝要把他祖大卫的位给他，他要作雅各家的王，直到永远。」（路一32至33）他的降生，为「一切盼望耶路撒冷得救赎的人」（路二38）带来了安慰。
第四、他的身份是神的儿子。在马太福音，这个「儿子」是以色列人的代表（太二15、18），21然而，他的降生却也同时表示「上帝与我们同在。」（太一23）路加的记载则更为明显：「他要为大，称为至高者的儿子。」（路一32）一方面，这「儿子」的称呼显然有旧约的背景，与神给大卫的应许有关（撒下七14），但是路一31又同时暗示他的降生也实现了赛七14的预言（童女怀孕生子），可见这儿子的身份不仅是君王（因而为「天子」）那么简单了。无论如何，这「儿子」的观念在耶稣生平中多次地表现出来。根据路加的记载，耶稣在幼年随父母上那路撒冷时，已提及「我父的事」（路二49）。在他生平的教训中，也有二段话表示他这儿子身份的特点。第一、
在葡萄园的比喻中（可十二1至11），他清楚地表示自己的地位与以前的先知完全不一样，他不仅是神所差到世上来的人，而且是那「承受产业」的一位。22其次，马太与路加都记载了一段他论及自己与天父关系的话：「一切所有的，都是我父交付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。」（太十一27 ；路十22）这句话指出三点真理：第一、子从父领受了权柄和知识；第二、父与子之间彼此有深切的了解；第三、启示的权柄是掌握在子手上，他是神与人之间唯一的桥梁。因此，在福音书中，我们可以看到当耶稣说自己是神的儿子时，他表明自己与神同等，有圣父所赐的权
柄，而且是神向人启示的最高权威。难怪约翰论及他的降生时说他是道成肉身的（约一14），并且说：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）
从历史的角度而言，虽然耶稣基督降生是要为王。但他正式被膏立，却是在受洗之时。根据马太、马可、路加前三福音的记载，耶稣受洗时天上有声音说：「这是我的爱子，我所喜悦的。」（太三17 ；可一11 ；路三22）目前解经家多同意这句话是取自诗二7及赛四十二1．
诗二7出自一首著名的论弥赛亚的诗篇，因此这天上的声音可说是耶稣基督在受洗时被膏立的证明。在耶稣受试探的故事中，我们也看到撒但接受了耶稣是神儿子的事实，而且承认他主要的任务是要得到地上万国（大四1至11）。23从此，我们看到耶稣从事两种工作──方面他宣讲神国的福音，另一方面赶鬼医病（太四23至25）。他赶鬼医病的工作，证明了「神的国临到」（太十28 ；路十一20）。
不过，在福音书的记载中，我们却也发现一个相当独特的现象，那就是福音书中直接或间接称耶稣为「基督」或「弥赛亚」的经文非常少；24几段重要的经文，都是记载该撒利亚腓立比的事件以后才发生的事。与这现象有关的，便是马可福音特别记载耶稣屡次禁止污鬼和人宣告他的身份（可一25、33、44），甚至是在该撒利亚腓立比的路上，门徒承认他是基督时，他也禁止他们向外人宣扬（太十六20）。这种现象的出现，并非表示耶稣自己否认基督的身份，而是因为当代人对这名称的了解与耶稣本人的看法甚为不同。25
根据约翰福音的记载，当代一般人对「王」的了解显然带有浓厚的政治意识，因此耶稣拒绝犹太人「龙袍加身」（约六14至15），而且也对彼拉多解释他的王权不是政治性的（约十八33至37）。在耶稣自己的眼中，他的身份与工作可用两个更好的名词来表达。
第一是「耶和华的仆人」。他受洗时天上的声音所引用的另一段经文——赛四十二1，便是出自「耶和华受苦的仆人」的诗歌。26耶稣基督在拿撒勒，也会引用当中以赛亚六十一的诗歌来表明他的使命与工作。27当他说自己的使命是要「舍命，作多人的赎价」（可十45）时，则可能是采用了赛五十13至五十三10的话。28马太福音作者便是以此为线索，解释耶稣基督医病的行动（太八17，十二17至21）。
另一个说明耶稣工作与使命的名称，便是「人子」。在新约中，这名词主要出于四福音，而且是耶稣最常用的一个名称。在四福音以外，只有司提反（徒七56）和约翰（启一13）各用过一次。由于这名称在使徒时代几乎没有人用过，而四福音中又是耶稣的话，最合理的解释，便是承认它是耶稣在世时自己的称谓，但后来的基督徒发现另一些名词更足以表达他们对耶稣的认识，因此便不再采用。
「人子」这名词到底表达些甚么呢？我们可从两方面探讨。首先，这名词在旧约出现过。在诗八4，「人子」29指的便是世人，在以西结书，「人子」是耶和华对先知以西结的称呼（结二1、3等）；在但以理书第七章，那「像人子」的一方面「驾着天云而来」，有属天的来源，另一方面是患难中神的百姓的首领，从神领受了国度与权柄。30
其次，我们可研究耶稣所讲的话，这些话可归纳为三大类。31第一类是论及人子在地上的权柄。例如「人子是安息日的主」（可二28 ；太十二8；路六5）；「人子有赦罪的权柄」（可二10 ；太九9；路五24）。有人认为这一类话语中 「人子」是指「人」而言，但整段经文并不支持这种理论。「人子」是主耶稣自己的代号。32特别是当他宣称自己有赦罪的权柄时，他清楚地表示他与一般人不同。第二类经文是论及人子必须受苦，如可八31，太十六21，路九22。在文脉中，耶稣用「人子」代替门徒所用的「基督」，而在上面我们已看到他以「耶和华受苦的仆人」说明他对基督使命的认识，而这种
先受苦后做王的观念，在以赛亚书五十三章及但以理书第七章都同样出现。第三类的经文是论到入子要骂云而临，满有荣耀和权柄，如太廿四27、廿六64 ；可十三26、十四62 ；路廿一27、廿二69。这一类的经文显然是取材自但以理书第七章，而且也有受苦者得伸冤的看法。
在上述三类有关人子的话语中，我们可看到耶稣基督在世时，会清楚地表明他自己的身份与工作，他有超乎自然的源头，却又是圣徒的领袖。在世上他要宣告神赦罪之恩，但却也为世人的罪受苦，以便引进神的国度。在他离世前的圣餐中，他便将自己死亡的意义清楚地表明出来：他的死是建立新约的血，要引进上帝国的来临（路廿二14至20）。
在上一段，我们提及耶稣基督有关人子的言论中，有一类是谈及将来的事。在这一类的话语中，有些似乎比较容易明白，例如他在橄榄山预言中所说的：「那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭，他们要看见人子有能力有大荣耀，驾着天上的云降临。」（太廿四30，参可十三26）我们可轻易地解释为主再来的预言。但若将这橄榄山的预言与路加福音同样的记载比较，33我们发现路加很明显地认为橄榄山预言与耶路撒冷被毁有关（路廿一20至24）。这种现象引起了一个问题：到底人子在甚么时候掌权？
这问题的产生，不仅是由于比较橄榄山预言才引起，在耶稣基督的教训中，他还说过两句话，似乎表示他再来掌权的日子很快便会临到。当他差遣十二门徒去传福音时，马太告诉我们他曾说：「我实在告诉你们，以色列的城邑，你们还没有走遍，人子就到了。」（太十23）在该撒利亚腓立比路上，他也告诉门徒：「我实在告诉你们，站在这里的人，有人未尝死味以前，必看到人子降临在他的国里。」（太十六28 ；可九1；路九27）同样，在约翰福音最后晚餐的谈话记录（约十四至十六），我们也可看到耶稣基督谈及他再来的日子，有时似乎是相当遥远（约十四3）有时却似乎是说在最近的将来便会发生（约十四18）。
对于上述的现象，史怀哲A.Schweitzer的解释是：耶稣本以为神国在他的时代会实现，后来发现没有实现，遂以死催促它的降临；实际上，整个初期教会都要面临的，便是神国迟迟都未实现这问题。34不过，也有人根据圣经找出较合理的解释，认为耶稣基督的话在登山变像或复活、或圣灵降临、或耶路撒冷被毁时应验。
依笔者个人的意见，耶稣基督的复活似乎是最重要的事件。马可福音记载门徒在复活的早上，见到耶稣而害怕（可十六 5、6），因为他们见到了「神的儿子」；35路加福音强调基督复活是进入荣耀，应验先知的话，从此开始了救恩计划（路廿四25至27， 44至49）；约翰福音亦同样指出他的复活显出神子的荣耀（约十二29，廿28），而且开始新生命的创造（约廿22至23）；马太福音的主题则更加明显，耶稣基督宣告说：「天上地下所有的权柄都已赐给我了。」（太廿八18）他受试探时拒绝了撒但所提供的权柄，却在复活之后，终于从神那里得到了，从此便开始了向万民传福音的时代。因此，我们可说耶稣基督在受洗时是被膏立为王，在复活时则是他登基的时候。登山变像所彰显的荣耀，事实上便是他复活后的荣耀。36
上述的解释，并不否认圣灵的降临和那路撒冷被毁与基督为王的事有关。圣经中一再强调圣灵是那要来者在未世所要赐下的恩典（路廿四49，参徒一4至5，太三11等），所以圣灵的降临事实上可与复活看为一件事（参约十四16至18）。至于耶路撒冷被毁，无论我们看它是未日的预象或前奏，37它显然是一种审判的结果——报应日子的来临（路廿一22）。
综合耶稣基督关乎未来的教训，我们可说耶稣基督的复活是他正式掌权之时，圣灵的降临与耶路撒冷被毁都是他权柄的彰显。但是，这种解释并没有排除他再来掌权的事实。根据路加的记载，耶路撒冷的被毁并没有立刻带进末日的来临，随着被毁而来的是一段「外邦人的日期」（路廿一24）。马太福音也记着说：「这天国的福音，要传遍天下，对万民作见证，然后末期才来到。」（太廿四14）而且在前三福音中，都提及一段天翻地覆人子再临的话（太廿四29至31 ；可十24至27 ；路廿一25至27）。因此我们可以说，耶稣基督在全地掌权之时，是他再来之时。38
下列简图，可表示国度降临的过程与耶稣生平的关系：
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在耶稣基督的教训中，他很少直接地谈论到他自己的身份（虽然他一切的言行都表露出他的身份），但却常常谈论到神国子民的生活。在这一节，我们要从团契与个人生活两方面来研究。
「教会」一词，在四福音中只出现过两次，即太十六18、八l7。由于两次都是出于马太福音，有人觉得「教会」这一名词是马太的用语，而不是耶稣基督自己说过的话。39也有人根据这现象推论，说教会的出现是由于以色列人拒绝天国的福音。40这问题主要的关键是在乎教会的定义。
太十六18的「我要建造我的教会在这磐石」这句话，表面的意义似乎是说教会是座建筑物，但文中「磐石」一词指的并非真正的石头，而「建造」这动词也不仅是用在建筑有形的物体，旧约的希腊文译本便会用这字来表示「建造」群人（参得四11 ；耶，10，卅，4，卅、7；诗廿八5；摩九11）。41换言之，太十 六18的话，并非告诉我们教会是现今的「礼拜堂」。在圣经中我们反而可以找到「建造教会」便是「建立一群人」的线索。在旧约七十七译本中，敬拜耶和华的「会众」，有时便译为「教会」（申五22 ；结十12，诗：二十二22等）；我们若将「会众」代替太十八17所说的「教会」，那
么，太十八16至17的意思非常明显：「他若不听，你就另外带一两个人同去,……若是不听他们，就告诉会众；若是不听会众，就看他像外邦人和税吏一样。」因此，我们可说在主耶稣的眼中，「教会」是一些奉主名聚会的弟兄们所组成的团体。42
在这定义下，我们可再注意一下耶稣基督与以色列人的关系。首先，我们要承认他会公开表示他的使命是在以色列人中间工作：「我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去。」（太十五24）其次，从工作的早期，耶稣便指出犹太人会拒绝悔改的信息（可二20），而且这情形越来越严重，以致路加把拿撒勒人弃绝耶稣的事件作为耶稣事奉工作的代表（路四16至30）。43由于这情形，耶稣为以色列人哀哭，也预言耶路撒冷被毁（太廿三37至38 ；路十九42至44），以及外邦人接受福音（路四25至27 ；太八l0至12等）。再者，我们在福音书中又看到：虽然以色列人整体不信福音，税吏和罪人却进了上帝的国（太廿二28至32），而且「上帝的国必从你们（法利赛所代表的以色列人〕夺去，赐给那能结果子的百姓」（太廿二43 ）。在他的教训中，这些人有时候被称为神的羊群（路十二32 ；可十四27 ；约十1至29，十六32），伴郎（可二19），光明之子（路十六8；约十二36）及神家中的成员（可三33至35，十30 ，太十一25）。
根据上述的观察，我们可以说主耶稣工作的目的，便是在建立「教会」，而且，倘若他所要建立的教会包括外邦人的话，这些外邦人自然是列在神国的百姓之中。「教会」一词，绝不是马太硬塞在耶稣口中的话，它的产生虽然与以色列人拒绝耶稣有关，却也是从以色列人中间产生，而且包括所有悔改的以色列人。
在这种定义下，「教会」与「天国」有一种相当复杂的关系。教会是神国的子民所组成的团契，却不等于「神国」。神的旨意要通行在神国和教会中，神国在地上最具体的表现，是在神国子民——教会——的身上。44
确定了教会的定义之后，我们要进一步探讨教会的基础 、权柄、使命与团契。谈及教会的建立，我们便不能不注意耶稣基督对彼得说的话：「你是彼得，我要把我的教会建立在这磐石上。」（太十六18）有人认为这话中的磐石，是指耶稣基督，或指以耶稣为基督的信仰，这一解释主要的根据，是说希腊原文「彼得」petros一词是雄性，而「磐石」petra一词是雌性，所以所指的不一样；但这种理由的说服力并不大，因为倘若我们将「彼得」与「磐石」以当日流行的亚兰来表达，两个名词便会一样，同为「矶法」kepha。但是，另一方面，我们也不能说彼得在任何情形下都是教会的基石，更不能说他是唯一拥有教会权柄的人，因为在文脉中，我们看到彼得阻止耶稣走十架道路时，便成为耶稣基督的绊脚石（廿三节），而且耶稣基督在其他场合也指出教会及其他使徒同样拥有权柄（太十八l8 ；约廿23）。换言之，太十六18最合理的解释，是说教会是建立在像彼得这样承认耶稣为基督的人身上。45
谈到这里，我们便容易明白在耶稣基督的心目中，教会最主要的使命就是宣教的使命。我们已经提过耶稣基督复活后的命令便是宣教使命，他也预言在再来之前福音要传遍世界。在福音书中，我们更可进一步看到他在世时，便将门徒加以组织，差遣出去传扬福音信息。
耶稣拣选十二门徒的事，马太、马可与路加都记载（太十1；可三14 ；路六13），但只有路加说耶稣「称他们为使徒」（路六13）。马可福音说这选召的目的，是「要他们常与自己同在，也要差他们去传道，并给他们权柄赶鬼。」（可三14）传道赶鬼的工作，正是耶稣自己所做的事（可一39），马太福音则更明显地指这选召与耶稣的工作有关：在选召门徒之前，他曾走遍各城各乡，由于需要广大，他吩咐门徒「求庄稼的主，打发工人出去，收他的庄稼。」（太九35至38）在马太福音中，门徒的权柄是赶鬼医病，这也同样是耶稣所行的事（太八16）。而在这赶鬼医病的工作中，马太与马可都把重点放在赶鬼，因为在这工作的背后实际上是神国与撒但权势之间的「两国相争」（参太十二22至30；可三20至30）。
路加记载选召十二门徒的事，但没有清楚地说明他们的工作。从他的角度而言，十二门徒最主要的责任是作耶稣复活的见证（路廿四48 ；徒一22）；但是，他却记载了耶稣另一次组织门徒传道的事（路十1至16）。这一次的人数是七十人，而且是「两个两个的，在他面前往自己所要到的各城各地方去。」（第一节）他们成了开路先锋。倘若我们将路十2至16与耶稣在太十1至42的内容比较，我们不难发现这七十人被差遣的原因、工作内容、原则及他们的遭遇都与十二个门徒一样。他们是耶稣基督的代表，也拥有他的权柄。
路加福音记载这七十人的使命，可能是要指出门徒在当代虽然是以犹太地为工场，他们的使命却蕴藏着万国的使命。46无论如何，在前文中我们已多次看到耶稣基督确曾指出宣教使命是它再来前必须进行的工作（太廿四14，廿八18至20），而且在犹太气味最浓厚的马太福音书中也特别提及。在第十章，他记载耶稣基督预言门徒「要为我的缘故，被送到诸侯君王面前，对他们和外邦人作见证。」（太十18）马太十三章的七个比喻，特别是稗子的比喻，也同样指出审判延迟来临是因为要等候庄稼成熟。
约翰记载复活主赋予门徒宣教的使命后，曾说：「你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。」（约廿23）这话最合理的解释应是指门徒在宣教事工上实际掌握了世人的命运。另一方面，根据马太福音的记载，彼得的权柄是：「凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。」（太十六19）倘若我们根据太十八18同样的话来解释，这句话指的应是教会的另一个权柄：施行纪律，引领犯了错误的弟兄归正。
值得注意的是，在维持纪律的事上，基本的精神是「你们在天上的父，也是这样不愿意这小子里失丧一个。」（太十八14）这种精神的要义，是在乎不使人跌倒，要挽回与饶恕。用主耶稣自己的话，这是谦卑──他自己所具有的精神（太十一29）。但这谦卑精神更积极的一面，则是他在可十42至45所说的：权柄的表现不在乎凌驾他人，而在乎服事他人。换言之，教会的生活应反映出耶稣基督福音的内容，以及他个人生活的模式。
神国的子民不仅受命传扬耶稣基督的信息，也要建立以这信息内涵为标志的教会，不仅是整体的生活如是，个人的生活也如是。
耶稣基督对个人最基本的要求，便是要人悔改，这是他开始传道时的信息。在他看来，这是神国降临前人必须做的。（太四17 ；可一15）在著名的税吏与法利赛人的比喻中，税吏祷告蒙垂听，是由于他流露悔改的心（路十八9至14）。47
路加的记载也表现出悔改的重要：有人将彼拉多杀人的事告诉耶稣，耶稣对他们说：「你们以为这些加利利人比众加利利人更有罪，所以受这害么？我告诉你们，不是的，你们若不悔改，都要如此灭亡。」（路十三1至5）悔改是每个人需要的行动，不悔改的人都要灭亡，因为每个人都一样有罪。
耶稣基督很少用「罪」这名词，但他常用象征的话语形容人有罪的状况，如「债」（太六12 ；路七41、42），失去的钱（路十五8至10），迷失的羊（路十五3至7），坏果子（太七16至19），死人的骨头（太廿三27）等等。在浪子的比喻中，他特别强调二个真理：第一、税吏罪人悔改，便可得赦兔，而且他们悔改时，天上要为他们快乐；第二、留在家中的长子——所谓「义人」，事实上是心灵的浪子，需要悔改而不自知。有人指出，耶稣基督在世攻击最利害的，便是当代的正人君子，宗教领袖，神学工作者与教牧人员——法利赛人、文士、祭司。48
耶稣基督强调悔改，并不表示他不看重行为的重要性。施洗约翰强调真正的悔改是有行为的果子作为证明的（太三5至12 ，路三7至14），耶稣基督也以果树和根基的比喻说明实际，的行动表明内心的状况：「凡称呼我主啊，主啊的人，不能都进天国，惟独遵行天父旨意的，才能进去。」（太七21）在两个儿子的比喻中（太廿一28至32），他也指出小儿子的悔改，是表现在行为上的转变。
不过，耶稣基督谈论行为时，他的教训与当时法利赛人的教训迥然不同，而且公然与他们冲突。在登山宝训中，他公开抨击当时法利赛人与文士的义49（太五17至六21），也宣布他对道德真正的理解：第一、善行真正的标准，不仅是外表的行动，也是思想、言行整体的圣洁；错误的目的与内心的不洁都是罪；第二、善行不仅是人际的关系，也是人与神的关系：「你父在暗中察看，必然报答你。」（太六4、6）第三、真正律法的精义，乃在乎爱（参太廿二34至40）──像神一样爱仇敌与罪人。在爱中，门徒成全律法，也超越了法利赛人肤浅的仁义。在好撒玛利亚人的比喻中，这种真的爱表现出它的本质来：既付诸行动，超越种族，也是敢于牺牲和彻底的（路十25至37）。
「悔改而结出爱心的果子」是耶稣用以形容门徒生活的一面。从另一个角度，他也以「绝对的顺从」来形容他们的生活表现。这并不与悔改的教训冲突，而仅是悔改生活的另一面。在太十二43至45，我们看到他警告当时的世人说：看见了神迹而不悔改的世代，犹如一间房屋在污鬼被逐出后没有新主人，结局比以前更加悲惨。因此，他对跟随者，都有绝对的要求：背十架跟随（可八34 ；路十四26）。
十字架是当代熟识的死刑工具。背十字架的意思，便是走上死亡的道路。换言之，在耶稣基督看来，门徒的生活是一种具有殉道精神的生活。在可十35至45，耶稣曾对西庇太的两个儿子说：「我所喝的杯，你们也要喝，我所受的洗，你们也要受，只是坐在我的左右，不是我可以赐的，乃是为谁预备的，就赐给谁。」他自己的舍己带来赎罪的功效，但门徒的舍己虽是必须，却不是报偿的根据，而是效法基督的榜样。
「背十字架」精神的要义，可从耶稣与少年官的一席话中看到（可十17至31，太十九16至27）。首先，我们看到舍弃一切跟从主，是这少年人得永生的条件（可十17、21、 29）；其次，少年官长的钱财，成为他不能进天国的原因，难怪耶稣基督说：「人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹、和自己的性命，就不能作我的门徒。」（路十四26，原文直译）。最重要的是，在这段经文中，耶稣事实上清楚地表示出这种对他绝对的顺服，是代替了旧约信徒对耶和华独一真神的顺服，50即是说，顺服耶稣基督，便是顺服耶和华；耶和华是独一的神，耶稣基督也是独一的主。这也解释了为甚么耶稣基督一方面叫人孝敬父母（可七9至10），另一方面又要人「恨」父母（路十四26）：在顺从主的原则下，门徒应孝敬父母；但当他们要在父母与主两者之间作一选择时，门徒便要跟从主。不过，在同一段经文中，耶稣基督也指出倘若人难以进天国，「神凡事都能」（可十37）。舍己的可能，在乎神的恩典与力量。
耶稣所讲背十架跟从主的教训，是针对着一个敌对的背景而发出的。四福音的作者在他们的记载中，也用不同的方法表明门徒在天国来临前必遭迫害，这在前文中我们已多少看到。在这大前提之下，我们又看到耶稣基督提及三种门徒在今生生活上必须有的表现：信心、祷告与忠心。在这三个表现中，信心可说是后二者的基础。在不义的官的比喻中，主角寡妇是一个受欺压的信徒的代表，而恒切不断的祷告则是一种信德的表现；耶稣基督又特别鼓励信徒说：「上帝的选民，昼夜呼吁他，他纵然为他们忍了多时，岂不终久给他们伸冤吗？我告诉你们，要快决的给他们伸冤了。」（路十八6至7）同样，在登山宝训中，我们也看到在贫乏中专诚事奉一个主的人，需要相信神的眷顾（太六24至34）。这种信心虽小如芥菜种，却能行神迹奇事，而且，在这种信心中产生的效果也显出神的大能，不会使人夸口邀功（路十七1至10）。
这种信心另一方面的表现，便是忠心于神的托付。当天国的降临似乎是遥遥无期之时，信徒或会疏忽本身的责任（太廿五1至12），而与世人同流合污（太廿四45至51），因此，信徒能否忠心于托付（太廿五14至30）、善待天国的子民（太廿五31至46），便成为审判的准则。
讨论问题：
一、现代讨论到基督徒与国家的关系，以及对政治革命、社会改革的看法等等问题，都要先讨论「神国与教会」的观念。根据耶稣基督对神国和教会的教训，我们到底可得到一些甚么原则去面对这些现代的问题？
二、在你所处的社会，你看到甚么象征证明天国快临，人们需要悔改？
三、耶稣在世时与当代的正人君子有严重的冲突。试以中国信徒的现况为背景，用你自己的话表达马太廿三章的教训。
四、耶稣基督所要求的绝对的顺从，对你个人现在的生活实际上有何意义？试分享。
注解
1．这四次是太十二28，十九24，廿一31、 43 。
2．关于时代主义，可参看C. C. Ryrie， Dispensationalism Today （ Chicago，1965）；D.P.Fuler, Gospel and Law: Contrast or Continuum(Grand
Rapids, 1980）。
3．C. I． Scoffield, The
Scoffield Reference Bible（ New
York， 1917），P. 1003. 这是他对太六33的注解，他提出的参考经文是路十三28至29、来十二22至23。
4．司可福原注中提及好几点分别，但修正版中只提这一点，参The New Scoffield Reference Bib1e （New York,Harper,1967），p.1002。
5．时代主义近代发言人之一的C.C.Ryrie起码要承认原来的讲道者没有区别这两个名词，见他的Biblical
Theology of the New
Testament （Chicago，1959），p. 75．在当代，「天」可以是「神」的代称，因犹太人亦有类似避讳的习惯，不直接称呼神的名字，参路十五21、太廿一25 。但耶稣基督自己到底是用「天国」或「神国」，或两者同时运用，目前尚无定论。J． Jeremias Theology
I ( London,1971），p.97。
6．七十士译本中但三54则有这名词出现。根据现有的文献，我们不能说这名词是耶稣基督发明的，但比起当代的人，他用得最多。参J.Jeremias，Theology I,p．32。
7.N. B.Stonehouse，The Witness of Matthew and Mark To Christ(Grand Rapids， 1958），pp.
8.在十六16，施洗约翰清楚地属乎旧约时代，参S.G.Wilson, The Gentiles and the
Gentile Mission in
Luke一Acts（ Cambridge， 1973）， pp。
9．在当代，「背负天国的轭」表示遵行神的律法，参D. Hil1， The Gospel of Matthew（LOndon,1972），p.208。
10．英文以realm与reign两字表达这个分别。
11．参第三节的讨论。
12．D.Hill, Matthew，ad. loc。
13．见注8。
14．这里所用的字biazetai 可以是被动的，也可以是反身的（ref1exive）；由于平行的路十六16的话应是主动的，第二个说法最合理。参G. E. Ladd, Jesus and the
Kingdom(London， 1966）， pp. 155一158．新译本译为「天国不断遭受猛烈的攻击（现代中文译本类似），又与和合译本不同。
15．参T.W. Manson，The
Sayings
16．耶稣基督在可四12是引用赛六9至10的话，参w. L.
Lane， The Gospel of Mark(Grand Rapids
1974），ad. loc。
17.关乎这预言的论著甚多，可参看C.Brown，“The parousia and
Eschato-1ogy the NT,”DNTT II,pp．909一921。
18．J.Jeremias，Theology I, pp．61——68。
19．这段经文常引起误会；耶稣称外邦人为狗（廿六节），事实上是表达当时犹太人对外邦人的看法，他自己并没有拒绝外邦人。
20．参看K.E.Bailey,Poet and Peasant （Grand Rapids， 1980）， pp.
196ff。
21．这两段经文都是指以色列人而说的，但应用在耶稣身上，因为他是以色列人 的代表。参R.N. Longenecker， Biblical Exegesis in
the Aposto1ic Period （ Grand Rapids， 1975）， pp.
22．T. w. Manson，The Teaching of
Jesus（Cambridge,1935），p. 104。
23．太四3「你若是神的儿子」一语，原文是假定性的话，表示撒但假定他是神的儿子，然后根据这前提推论。也可译为「你既是……」
24 .
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马太 |
马可 |
路加 |
约翰 |
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十六17，20 |
八30 |
九21 |
四23ff |
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──── |
九41 |
──── |
十七3 |
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廿二42ff |
十二35 |
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廿三10 |
──── |
──── |
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廿七11 |
十五2 |
廿三3 |
十八37 |
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廿四26、46 |
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四18 |
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25．希腊文的「基督」，等于希伯来语的「弥赛亚」，原意是「受膏者」，可泛指先知（诗一○五15）、祭司（利四16）及君王（诗十八50），但后来专用以称呼神应许差来拯救百姓，最终以公义和平统治列国的一位君王 。耶稣在世时，犹太人所盼望的基督，主要是一位能领导他们推翻罗马政府的君王。
26．这些诗歌包括赛四十二1至7，四十九1至9，五十4至10，五十二13至五十三12，六十一1至11 。
27．路四18拿撒勒的讲道，发生的时间也是在耶稣工作的末期，参I．H.Marshal1， The
Gospe1 of Luke （Exeter，1978），pp。
28．有关资料，可参考W. L.Lane， Mark.p.384 n. 91。
29．「世人」，希伯来文直译可译为「人子」.
30．参看F. F.
Bruce， This is That （ Exeter， 1968）， pp. 26ff．以诺书异象 similitude （ Enoch 37一71）亦有「人子」出现，但这部份的著作日期目前不易确定，参M.B1ack,“The’parables' of Enoch(1 En.37一71）and the‘Son of Man,”Exp.T.88（1976一77），5一8。
31．参G.E. Ladd， Theology， pp。 149一151。
32．参C.E.B.Cranfield， The Gospel According to
Mark（ Cambridge， 1959）。
33．在路加福音，橄揽山预言中的话分别在路十七22至32及廿一5至36出现。第二段经文的背景与马太二十四完全一样。
34．A.Schweitzer，The Quest of the Histocal Jesus（NeW York 1964），pp. 330一403．他这理论要面对的问题是：神国降临是耶稣信息的主题，倘若他在这要点错了，我们为什么要相信他？
35．参N. B. Stonehouse， The Witness of Matthew and
Mark to Christ（Grand Rapids， 1958）， pp， 103ff．在马可福音，「神的儿子」是一个胜过污鬼，值得人敬畏与听从的人；他拥有权柄，远超乎文士之上（可一21至28）。
36．在登山变像后，耶稣禁止门徒在复活之前宣扬（太十七9）；路加则清楚地表示它在山上所谈的是去世的事（路九30），表示他的荣耀还没有正式彰显。
37．R.T.France, Jesus and The Old
Testament, (London1971) ，pp。227－239
38．在旧约中，我们亦可看到大卫有类似的过程，他先被膏立，后来在希伯仑做犹大王，最后才做以色列民的王。在后二段过程中，他都是「王」（参撒上十六1；撒下二4，五3）。
39．G. Bornkamm，“End一Expectation and ChurCh in
Matthew,"Tradition and
Interpretation in Matthew(Philadelphia,1963） ， pp.44——46。
40．参司可福圣经太十六18注解。
41．这些经节和合本都译「建立」
42．司提反也提及在旷野的「教会」（徒七38原文）。
43．根据可六1至6，这事发生在耶稣工作的中期。
44．参G.E.Ladd, Theology， pp.
105一119。
45．这一解释也不等于赞同教皇承袭制，因为在圣经中我们找不到使徒职份可以承继的教训；虽然徒一21至26提到犹大遗弃他的职份时，便应有人填补；但雅各死后（徒十二2），并没有人填补他的职位。关于近代对这段经文解释，可参看R.E.Brown， eta1．， Peter in
the New Testamen（Minneapo1is,1973）， pp.83一100。
46．这「七十」数字的意义甚难确定，有些古抄本作「七十二人」。参E.E.ElliS，Luke ，pp
47．税吏的祷告是诗五十一篇的首句。参J． Jeremias, Parables Jesus（Rev.ed．；London，1963），p。144。
48．J. Jeremias，Theology I,pp
49．在太五21至48一连串的对照中，廿一及卅三节清楚地表示出耶稣所反对的不是旧约的律法，而是犹太人对律法的了解。参W.D.Davies， Sermon onthe Mount（Cambridge，1963）， pp
50．N.B.Stonehouse，Origins of the
Synoptic Gospels(Grand Rapids，1963），pp.97ff。
随着耶稣基督的复活与圣灵的降临，新约教会正式建立了。从历史的角度而言，在耶稣基督以后，新约中另一次重要的启示是四十年代末期至六十年初期使徒保罗的信息。但这并非说在使徒保罗之前神静默了二十年，因为在使徒行传中，我们可看到使徒们信息的重心，而雅各书也稍微让我们看到神在这时候赐给巴勒斯坦教会的信息。
耶稣的复活无疑为人类开启了生命的真义，也是目前神学界争论的要点。1关于复活的性质，目前流行的看法主要有二说。一种是传统的看法，一般称它是「身体复活」；另一说是以布特曼为代表的「非神话化」的解释，认为耶稣的复活是时空之下发生的一件历史事实：门徒在复活节早上有一个很独特的属灵体验，但是，当他们以语言表达这经历时，便用当代的宇宙观去表达，说耶稣「复活」了。根据圣经的证据，第一说显然是最合理，因为耶稣复活以后，他的身体便不再在坟墓中。不过要注意的是，我们说耶稣是身体复活，强调的是他复活的身体是由世上的身体变成，而不是说他复活后的身体仅是一种肉体的复苏，因为在福音书的记载中，我们都看到他复活后的身体不再受时空的限制。
倘若有人要找出耶稣基督的信息与教会信息最大的差异，我们可这样说：在耶稣的信息中，他传的是神的国，在初代教会的信息中，他们传的是以耶稣为主的福音。
在「耶稣的信息」一章中，我们已提过福音书的作者都异口同声地说耶稣的复活是他为王的时候。有人分析使徒行传中彼得在第二、三、四与十章的讲章，发现初期教会的信息有下列的重点：
1. 应许成全的日期已经来临。
2．这成全是耶稣的事工、受死与复活所带来的。
3．由于他的复活，耶稣被神高举，成为新以色列人的领袖。
4. 教会中圣灵的运行表示基督如今已得权柄与荣耀。
5. 基督快降临，弥赛亚时代将达到高峰。
6．悔改的呼召。2
别人仔细研究之下，发现上述的观念太偏重弥赛亚时代，而忽视整个信息的中心是集中在耶稣基督身上，并且论及耶稣基督时，重点也是在他的复活，认为复活证明他是神所膏立的王。3
在这修正的意见之下，耶稣基督复活的重要性非常明显。但特别值得注意的，是在彼得五旬节的讲章之中，他不但称耶稣基督为王，也称他为主：「以色列全家当确实的知道，你们钉在十字架上的这位耶稣，上帝已经立他为主为基督了。」（徒二36）这里所说的「主」字，在讲章中已出现二次，一次是在卅四与卅五两节，引用诗一一01的话，另一次是在廿一节，引用珥二32的话：「到那时候，凡求告主名的，就必得救。」在希伯来文圣经中，珥二32的「主」字原是「耶和华」，但彼得讲章中引用这话，很明显地是指耶稣基督而言。
在当代，「主」字这名词可以有多层的含意。当希利尼人见腓力，称他为「主」（约十二21希腊原文）时，中文圣经正确地译为「先生」；不过，这名称也可以用来称呼任何一位有权柄的人，自一家之主至一国之君（参太十24至25，林前八5）；而在旧约希腊文译本中，它也被用以翻译那全地之主──耶和华，因此，「主」字也是对神的尊称。珥二32便是一个明显的实例。
在四福音中，我们亦可以发现这名称应用在耶稣身上时，也是可以有多种含意。在约四11、19两节，撒玛利亚妇人称耶稣为「主」（原文），但中文圣经正确地译为「先生」，因为在文脉中，我们看到她眼中的耶稣不过是一个犹太人，顶多是一位先知。有时，若将三本福音书同样的记载加以比较，我们也可以发现类似的现象；例如，虽然太十七4报导彼得称耶稣为「主」，可九5却说彼得称他为「拉比」，路九33则写「夫子」。从这三段经文的比较，我们可说「主」这个称呼有时并不全等于约珥书的「主」耶和华。不过，这并不是说门徒只当耶稣是一位普通的拉比，因为在同段的经文中，我们又看到神又再次向他们指出耶稣的独特性。
倘若门徒对耶稣基督的认识不是那么清楚，耶稣在世时曾否说自己是「主」呢？若有的话，这「主」字到底有甚么含意？无可否认的是，在某些经文中，这名词的含意很难加以准确地界定；但是，在另一些经文中，我们却可以发现这「主」字不仅是指一位有权柄的夫子，更指超越世人的神。下面是一些重要的经文：
当耶稣与犹太人辩论时，他曾问了一个问题：「大卫被圣灵感动，怎么还称他为主，说，『主对我主说，你坐在我的右边，等我把仇敌放在你的脚下。」……？」（太廿二43至45）这段经文不但证明耶稣表明他是大卫的子孙和基督，也暗示他的王权超越大卫，而且在大卫时已经存在。彼得在五旬节便引用了这段经文。
在登山宝训中，他教导门徒说：「当那日必有许多人对我说：『主阿，主阿，我们不是奉你的名传道、奉你的名赶鬼、奉你的名行许多异能么？』我就明明的告诉他们说：『我从来不认识你们。』」（太七22至23）这里表示他有超自然的能力，而且有审判的权柄。
此外，在上一章我们也已提及，耶稣在世时，已经对那些跟从他的人要求绝对的顺服，犹如旧约时代的人要对神绝对忠诚一样。从以上的资料，我们可以这样说：耶稣在世时，已清楚地明白自己的身份，而且也向人表明他真正的身份，但世人对他的认识则深浅不一。门徒当时已多少明白耶稣的独特性，到复活以后，他们更进一步地确定。换言之，「耶稣为主」的信息并非门徒在主复活后所创，而是他们在复活的亮光下，更明显地传递耶稣在世时对人绝对的要求。
雅各书本身没有直接告诉我们它成书的日期，即使它不是写于四十年代，也可能是在五十年代，4对象则显然是巴勒斯坦犹太教会的信徒。
学者们研究雅各书时，经常发现书中有许多话与马太福音中耶稣基督的教训内容类似，而用字不同。有人认为雅各的话与登山宝训类似的有下列各点：5
雅各书 内容 马太福音
一2 试炼中的喜乐 五10至12
一4 要完全 五48
一5 求好的东西 七7起
一20 勿发怒 五22
一22 要听而行 七24起
二10 要守全律法， 五19
二13 怜悯人的福气 五7
三18 使人和睦的福气 五9
四4 与世俗为友 六24
四10 谦卑的福气 五5
四11、 12 不要论断 七1至5
五2起 蛀虫与生锈损坏钱财 六19
五10 以先知为例 五12
五12 勿起誓 五33至37
雅各所关心的，很明显的是基督徒生活的问题。他书中有两句常被人引用的话都与这主题有关：「只是你们要行道，不要单单听道，自己欺哄自己。」（一22）「信心若没有行为就是死的。」（二17）上一段我们已指出，一章二十二节的话事实上是与耶稣基督的劝告一样；然而，二章十七节是否与保罗因信称义的教训冲突呢？关于保罗的教训，我们在第三章会加以讨论，在这里，我们只需注意雅各书的教训。首先，我们应注意，虽然雅各在二章二十五节说妓女喇合是「因行为称义」，他事实上是在说喇合与亚伯拉罕一样，「称义是因为行为，不是单因着信」（二十四节），而二十四节这句话的意思，在二十二节又以另一方式表达：「信心是与他行为并行，而且信心因着行为才得成全」。把这几节所说的话排列出来，我们便会更清楚：
二十一节 亚伯拉罕因行为称义。
二十二节 信心行为并行，行为成全信心。
二十四节 称义因行为，不单因着信。
二十五节 喇合因行为称义。
换言之，雅各所强调的因行为称义，事实上不是否定信心的地位。
其次，在二章十四至二十节，雅各所说的信心有几个特点。第一、十五至十六节所举的例中，「信心」等于「口头的祝福」而没有实际的行动；第二、在十八节中，「信心」等于「内心的意念」，「行为」等于行动的证明；第三、十九节所说「鬼魔也信」实际上是说鬼魔也知道与承认。换言之，雅各书中所说的信心，是一种没有行动配合的理智与口头上的信仰。当他反对这种信仰时，事实上他是在重复第一章所强调行道与听道的配合：「听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目，看见、走后、随即忘了他的相貌如何。」（一23至24）在第三及第三章中，我们将会看到保罗与约翰也同样反对这种肤浅而表面的信心」：死的正统信仰！
在雅各书中我们亦常看到他强调「律法」（一25，二12 ）。但是，他所说的律法事实上是神所启示的原则（二10至11），在这律法中包括了怜悯（二13），律法的本意是「要爱人如己」（二8），因此，雅各书中真正的敬虔，「就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗」（一27）。这也就是他两次说律法是「使人自由的律法」（一25，12）的基本原因了。在这一点，我们事实上又是看到他与旧约的先知们及耶稣基督有一样的精神。
「勒住舌头」、「怜悯」、「不沾世俗」是雅各书中给信徒实际生活的三个基本原则（一26至27）。「若有人自以为虔诚，却不勒住他的舌头，反欺哄自己的心，这人的虔诚是虚的。」（一26）这句话的意思，雅各在三章一至十二节为我们进一步地说明了：要在话语上没有过失（二节），不要用舌头咒诅那照着上帝形像被造的人（第九节），而最严重的，便是那些作师傅而又在舌头上犯罪的人，因为晓我们要受更重的审判。」（第一节）这是一种知行不一的表现。
有关「怜悯」的问题是在两个实际的生活事例中表达出来。第一个实际的考验是教会对待富豪与穷人的态度。倘若他们因着钱财与衣着不同而受到不同的待遇，这便证明教会没有真正了解救恩的原则：神拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足（二5）。他们是违犯了律法中怜悯人的教训（二13）。同样，怜悯的考验，是在于教会信徒能否「看顾在患难中的孤儿寡妇」（一27）。除了为缺衣缺食的弟兄姐妹祝福与祷告之外，也应「给他们身体所需的」，否则，这是另一种知行不一致的表现。
世俗的危机也在两方面表现出来。第一种表现是因追求物质的享受而争竞，忘记贫穷人，甚至欺压穷人。这种表现是「心怀二意」（四8），也忘记「主来的日子近了」（五8）；在那日有苦难（五1），是愁苦、悲哀、哭泣的日子（四9），也是「宰杀的日子」（五5）。另一种表现，是「张狂夸口」（四16）为自己筹划，而且以为生命与将来都是在自己的掌握之中。
在这种世俗的自持的反面，雅各书强调信心。这信心在雅各的教训中有两个特征，第一是经得起试炼，特别是在世上境遇的变化中，学习忍耐的功课（一2至18，五7至11）；第二是信心的祷告，特别是为患病的弟兄祷告（五13至20）。
讨论问题：
一、有人说信主的第一步是信耶稣是救主，第二步才是信耶稣是主。这说法对吗？在实际生活上，「信耶稣是救主」与「信耶稣是主」到底会有甚么差别？
二、雅各书所说的敬虔，与你自己的属灵观念有何异同？
注解
1．关于复活的问题，可参C. E.
Ladd， I Believe in
the Resurrection of Jesus（Grand Rapids，1975）。
2．C. H. Dodd ，The Apostolic
Preaching and Its Developments（Chiago，1936），pp. 21——24。
3．R.H.Mounce，The Essential Nature of New Testament Preaching（Grand Rapids，1960），pp. 60-87。
4．A. F.J.Klijn, An Introduction to the New Testament（Leiden,1967），pp. 149ff·
5．D.Guthrie,New Testament
Introduction（3rd．ed,Downers Grove,1970），p.743。
使徒保罗在教会史上留下深远的影响。奥古斯丁的悔改，是由于读了罗马书十三13至14 。十六世纪改教运动，是因马丁路德在罗－16至17发现「通天之路」而掀起。二十世纪初期，新正统派神学家在一九一九年以发表了罗马书注释，也引起了新派一场的革新。而加尔文的预定论，倪柝声对「属灵人」的分析，也主要是取材于使徒保罗的教训。
论到保罗教训的主题，学者们的意见则相当分歧，没有谈论耶稣基督教训时那么一致。改教运动以后的传统，是以「因信称义」为主题，1但近代有人主张以「神秘主义」2为中心，也有人说是「救恩」3或「自由之灵」4。依笔者管见，每一主题都有它独到之处，但作为独一的主题，则不免都有缺点。在这一章中，我们要从不同的角度看使徒保罗的教训，尝试一个综合的工作。
近代学者们研究保罗神学，有人从智慧派背景着手，5也有人从犹太背景解释。6 根据保罗的生平而言，他一方面是纯粹的犹太法利赛门的人（腓三1至6），另一方面又出生于外邦之地（徒廿一39，廿二3），认识一些希腊哲学思想（徒十七28），7而且长期做「外邦人的使徒」（加一6，罗十一13，提前二7），我们若在他教训中发现希腊或犹太的背景，实在不足为奇。但是，论及背景影响，我们则不应忽视他是基督徒的事实。在加拉太书，我们清楚地看到，他有浓厚的犹太背景（加一13至14）；但是，他若仅仅是犹太人，就不会是传讲因信称义而受逼迫的使徒保罗了（加五11）。在腓立比书，他也提到心目中最要紧的，并不是犹太背景，而是作为一个基督徒所相信的耶稣基督（腓三4至8）。因此，从基督的教训以及初期教会传统信仰的角度去了解使徒保罗，是最有智慧的途径。
任何人如研读保罗在彼西底的安提阿的讲章（徒十三16至41），特别是保罗自己的书信，都会发现使徒保罗实在是承受了犹太教与初期教会的共同遗产，以旧约圣经作为教训的根据与基础。他经常引用旧约经文支持他的论点，8而且在字里行间表示他接受了旧约的一些基本教训。
在罗八18至21，使徒保罗说：「我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。……受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。」在保罗书信中，我们虽然找不到神创造的故事，但是在这几节经文上，我们却看到他读过创世记第一章，相信世界是神所创造的。而且由「受造之物服在虚空之下，不是自己愿意的」一句话中，保罗表示他也读到创世记第三章，知道世人始祖犯罪以后万物都被咒诅，而且他又把这咒诅的结局，与传道书的「虚空」连系起来。同时，他也知道在旧约中，除了创造、堕落的教训外，也记载了神救恩的应许，因为在保罗书信中，我们知道「万物脱离败坏的辖制」时，就是进入了没有死亡与罪恶的世界。
保罗书信中论及「原罪」的一段经文，事实上也表示他接受了旧约的记载：「罪是从一人人了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。」（罗五12）在文脉中，使徒保罗所要谈论的，并不是罪的来源，而是以亚当犯罪堕落的结果与基督的恩典对比，强调神恩典的浩大。但这段经文除了证明保罗假定了旧约的事实，也显出他承受了旧约的基本观念。在讨论原罪的教义时，争论最大的便是「众人都犯了罪」这一句话的意义，有人以罗三23解释，认为保罗是说众人也都实际上犯了罪，也有人以遗传论解释，但最合理的说法，是以旧约的领袖观念解释；由于领袖与民众是一体的，作为亚当的后裔，众人都承受了他们的「领袖」亚当犯罪的责任与结果。9
同样的现象，在使徒行传保罗另两篇的讲章中也出现。在路司得的「临时街头布道」（徒十四15至17），保罗没有引用旧约的经文，但是，他所说的话却是满了旧约的教训，例如，神是「创造天、地、海和其中万物的永生上帝」，使人想到出廿11，诗一四六6的话；拜偶像被称为虚妄，这与耶利米的话一样（那二6）；而按时赐雨、赏赐丰年等表示神的恩惠，也是旧约的教训（耶五24，诗一四五16，一四七8）。在亚略巴古的讲章中，我们看到保罗引用希腊哲学家的话，但是保罗所相信的神，实际上却是旧约那创造天地，不能以偶像代表，反对人拜偶像，也要按公义审判天下的主宰。只要有串珠圣经在手，我们不难发现旧约圣经中满了这些教训。10
特别值得一提的，便是使徒保罗在他书信中，多次表示他虽然传讲因信称义与神恩典浩大，却从来没有因此疏忽神公义的审判。在罗二5至6，他责备当时的犹太人说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。」同样的思想也出现在林后五10，保罗论及基督徒复活的盼望说：「因为我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」使徒保罗与阿摩司先知一样教导人，说神不会纵容他的选民，因此，在林前十一章，他也指出信徒忽略了神的恩典，必会「被主惩治。」（林前十一32）
根据路加的记载，保罗在彼西底的安提阿讲论神与以色列人在历史上的关系时，曾提及了福音书的大纲──耶稣的降生、先锋、受害、死亡与复活（徒十三23至31）。11在他的书信中，我们也可看到他在哥林多传福音的基本内容：「第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了，又照圣经所说，第三天复活了，并且显给矶法看……。」（林前十五3至7）12当他描述这信仰的内容时，特别强调是他自己「当日领受又传给你们的」；「领受」和「传给」两字，正是遗传传递的用语。虽然我们在使徒保罗的教训中完全找不到类似福音书中关乎耶稣基督生平事迹的记载——没有诞生的故事，甚至也没有复活的故事，保罗事实上是假定了信徒已熟知耶稣基督的生平历史，而且，在他的教训中，我们也可以看到保罗承受了初期教会对耶稣基督的认识，以耶稣基督的工作与身份作为救恩历史的骨干。
在保罗的教训中，我们可从几个现象清楚地看到他相信耶稣是一个历史人物。第一、当他在哥林多前书十二章引用当代的信条，特别是证明信徒复活的盼望时，他并没有尝试「证明」耶稣的存在，乃是以耶稣的死而复活的事实去支持信徒复活的可能性（林前十五12至19）。其次，虽然保罗没有提及耶稣的生平事迹，却引用过耶稣的话（林前九14，十一23至25，七10 ，罗十14 ；徒廿35等）。13第三，他在罗一3，引用了当代教会的信仰，说：「按肉体说，〔耶稣基督〕是从大卫的后裔生的。」（参罗九5；提后二8）在加四4，他更提出耶稣确实是时空下的一个历史人物：「及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下。」（参腓二7至8）。第四，他在书信中事实上曾强调耶稣基督无罪的生活（林后五21 ；罗八3），以及贫穷的生涯（林后八9）。
当然，我们不能否认在保罗书信中，他着重的并不是耶稣的历史性、而是这历史上的耶稣的生、死、复活与信徒救恩的关系。但是，当他谈论耶稣生平的意义时，我们却又发现他运用了初期教会对耶稣基督的两个称呼，表达出新约中救恩历史的基本结构。
在保罗的教训中，我们发现他很喜欢称耶稣基督为「神的儿子」。根据加四4、这儿子的身份并不是在降生之后才得到的，而是在降生之时，他已经是神的儿子——也即是说，耶稣称为神的儿子，事实上是降生之前的事。14这儿子的身份有两个基本的含意，第一、他是神的荣耀与形像的彰显（罗八29 ；林后四4；西一15）。15由于「神的儿子」事实上是「与神同等」（腓二6），保罗论及他的降生，便以「虚己」与「爱」来表达（腓二7；林后八9；罗五8）。
另一个保罗喜欢用的称呼，是「主」。这名称显然早已在亚兰语的教会通用了（参林前十六22）。16在保罗书信中，原也可用来称呼一般有权柄的人（林前八5）及主人（罗十四4），但是在罗十9至13，保罗与彼得一样（参徒二21、36 ），认为「主」耶稣基督便是约珥书中那要统管万有的王——主耶和华。17根据腓二9至11、罗十9、徒十七31，我们可以说这「主」的身份是耶稣基督复活之后得到的尊称。但是，他完全统管宇宙之时，却是在末期再来与复活之后（林前十五23至28 ，帖前三13）。
将上述经文的教训综合起来，我们可以用下面的简图表达：
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保罗谈论到基督与救恩的关系时，自然而然地提及神的时间表：耶稣的降生是在时候满足之时，而他征服死亡则是在世界末期。在他看来，神有一套救恩的计划！在这一节，我们要进一步讨论与这种认识有密切关系的主题：神不仅有计划，他也采取主动。
在加一11至12，保罗说了一些相当难以解释的话：「弟兄们，我告诉你们，我素来所传的福音，不是出于人的意思。因为我不是从人领受的，也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示来的。」跟着，为了强调他的福音与人无关，他指出信主后「没有与属血气的人商量，也没有上耶路撒冷去，见那些比我先作使徒的。」（加一16至17）在上一节，我们岂不是说保罗承受了旧约的教训、初期教会的信息，甚至一些耶稣的话？这两个现象，是否冲突呢？要了解加一11至12的话，我们必须注意他在加拉太书第一章的要点。根据加一13至16，我们可看到保罗的意思，事实上是指他改变的过程而言：倘若以保罗个人的背景和志向来解释，他传福音是不可思议的事，因他不但逼迫教会，而且热心于他的传统信仰。保罗认为，他的转变，只有一个解释：是神「乐意将他儿子启示在我心里」，而且呼召他做使徒（十六节）。因此，他一再强调他福音的使命和来源不是出于人，也不是藉着人（第一与十二节），而是出于神。从人的角度来解释保罗的改变是行不通的。18
在保罗书信中，「启示」这一个字出现的次数不多，但是与它有关的字和思想，则相当重要。其中之一，是「智慧」在哥林多前书第一、二章中，他特别使用这字来讨论哥林多教会纷争结党的问题：他认为十字架的道理是神的智慧，而与这智慧对立的，是人的智慧。在文脉中，人的智慧最具体的代表，是希腊的哲学家；但事实上，犹太人的文士、世上有权有位的人——包括世上的君王，所依赖的也是这世上的智慧（一20， 7至8）。这些人的问题，是「世人凭自己的智慧，……不认识上帝。」在这情形下，救恩的可能是在乎「神乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。」（一21）而神这种智慧，是世上的人所不认识，也不可能认识的，是「眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只有神藉着圣灵向我们显明了。」（二9至10）同样，在雅典的讲章中，保罗也说世人蒙味无知之时只能敬拜未识之神，但真正的救恩却是在耶稣基督复活的事上表明了出来（徒十七22至31）；在彼西底的安提阿，他也对犹太人说：「耶路撒冷居住的人和他们的官长……不认识基督，也不明白每安息日所读先知的书」（徒十三27），但赦罪之道却是神在耶稣基督身上彰显出来的（徒十 30至41）。救恩的根据是神的智慧，救恩的获得也在乎神的启示，它的内容更是由神的智慧所决定。
与智慧有关的字眼，是「奥秘」。根据罗十六25至26，「奥秘」的意思不是「不可理解」，也非「神秘」，而是「启示出来的秘密。」在林前二7，保罗说十字架的信息，「乃是从前隐藏，上帝奥秘的智慧。」基本上，「上帝的奥秘，就是基督，所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着。」（西二2至3）但是，保罗也从神领受了这个大奥秘里的一些细节，因此，神的奥秘也包括了复活的情形（林前十二51）、犹太人的得救（罗十一25）、外邦人与犹太人的合一（弗三3至6），以及教会与基督的合一（弗五29至32）。以复活的细节为例，我们可看到信徒复活的真理不需特别的启示，保罗可根据已有的启示——耶稣的复活——推论；但是，复活的过程却是需要特别启示才知道的。没有了这些启示，信徒对某些真理便不能透澈地了解。
谈及神的计划，保罗自然提到神的旨意，其中「成为圣洁，远避淫行」（帖前四3）一类的话，可说是近乎神的命令，是信徒应该遵行的；但是，另一类的话，则是说到整个救恩是神在爱中所定的旨意，这类的话，往往受到人的误解。
在这方面，首先我们应注意到在保罗的教训中，整个救恩实在彰显出神的爱和主动。在罗八29至30，保罗说：「他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子，预先定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀。」这两节经文中所提及「救恩的程序」，事实上都是以神为主词」即是说，救恩是神所做的工作。而在这工作中，保罗到的，是神的爱的彰显。一方面神按他的旨意差耶稣为世人舍命是爱的行动（加一4，罗五8）；另一方面，在整个救恩中，保罗也看到神的爱，因此，他先后提及「基督的爱」（罗八35），「爱我们的主」（罗八37’）以及「神的爱」（罗八39）。
使徒保罗教训中常令人误解的真理──预定论，也必须从这角度了解。有些人谈论「预定」，喜欢从罗八29所说的「预先知道」着手，把「预先知道」解释为神预知人的信心，进而将预定建立在人的信心之上。但是，近代解经者多数都同意这里所说的「预先知道」，是指神「预先看上」，19与预知人的信无关。当保罗在罗马书第九至土一章继续讨论神的拣选与预定时，他清楚地指出神预定人得救时，包括了人必须因信称义的过程（参罗九30至31），也就是说，神预定人得救，并非说被预定的人不须相信；但是，这「信心」绝不能解释为一种得救的原因，因为信心不是一种行为。在拣选的真理中，保罗强调的是：「双子还没有生下来，善恶还没有作出来，……要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主……」（罗九11）而这种拣选的恩典，是表示神的怜悯（罗九16）。因此，在一4至5，使徒保罗说：「神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁、无有瑕疵，又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们，藉着耶稣基督得儿子的名份。」神的拣选与预定是神爱的旨意的一部份。他这行动，好像一个人到孤儿院中认领孤儿为儿子，是出自爱所赋予的自由；在这过程中，其他孤儿没有抗议的权利，而被选中的孤儿也不能因此而自恃。
「恩典」是保罗用以形容福音最重要的名词。在他看来，神救恩的特性，便是恩典。甚么是恩典呢？我们可用保罗自己说过的两句话为它下定义：「作工的得工价，不算恩典，乃是该得的。」（罗四4）「出于恩典，就不在乎行为。」（罗十一6）换言之，恩典不是报偿，不是功德，而是人不配得的好处。
在林前十二10，保罗说了一句名言：「我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的。」在上下文中，保罗由主复活的显现谈到他自己使徒的身份，当他提及自己的工作和身份时，他不禁又再次想到自己的过去；把现在与过去再次对比之下，他发现自己「不配称为使徒，因为我从前逼迫神的教会。」（第九节，在提前一14至16，他也说到类似的话。）我们在这里又看到他大马色路上的经历，成为他了解救恩的一个关键。
然而保罗不但以「恩典」形容他悔改与蒙召的经历，他也同样用「恩典」刻划他自己的工作。在林前十五10，他继续说：「并且他所赐我的恩，不是徒然的；我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是上帝的恩典与我同在。」在神的恩典下，使徒保罗会感恩图报，格外劳苦，恩典成为他事奉的动力。但是，当他提及这劳苦的生涯时，他又发现这毕竟也是神赐下恩典的结果！难怪他在书信中告诉我们，无论是信心与爱心（提前一14）、工作的能力（林前10 ；弗三17），以及克服困难的生活力量（林后十二9），都是出于神的恩典。
同样，当使徒保罗谈论一般信徒的生平时，他也是认为信徒的一生都是出于神的恩典。在讨论拣选与预定的问题时，我们已注意到保罗强调拣选不是建立在人的行为上，而是出于怜悯，这种论调事实上也是说拣选是基于神的恩典（罗十一5）。而且，使徒保罗也认为因信称义（罗三24）、在基督里的盼望与安慰（帖后二15至17 ，林前一4），甚至行善的力量（林后八1），都是神的恩典，甚至信主以后，信徒也是「站在神的恩典」中（罗五2，十二6）。最具代表性的话，莫如他说：「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的。」（弗二8）「你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。」（腓一29）弗二8最后一句──「这……是上帝所赐」──的意思，并非说信心是神所赐。20而是说信徒能
以得救这件事，是神的恩典。21同样，腓一29也不是说信心是神的恩赐，而是说信徒得以听见福音以致信服基督是出于神的恩，正如他们得以为主受苦同样是一种恩典。22不过，这两句话也清楚地让我们看到，虽然信心在得救的过程中占着它应有的地位，它绝对不是得救的根据；在保罗教训中，人得救是神的恩典，与行为绝对无关。
使徒保罗强调救恩是出于神、是恩典，因此，在他书信中，他多次引用耶利米先知的话，说：「夸口的当指着主夸口。」（耶九23至24；林前一31 林后十17 ，罗三27 ；腓三3至4）当他传讲这基本信息时，他与犹太背景法利赛派的人发生了严重的冲突，「因信称义」成为讨论的中心。上文讨论恩典时，我们已经涉及这问题，现在要进一步较深入地探讨。
在弗二8，我们已看到保罗运用了一个对比：恩典或行为。若是恩典，就不在乎人做甚么。当他阐释因信称义的道理时，他通常运用另外两个相反词。「律法或信心」是其中之一。
在保罗书信中，「律法」一词并非专有名词，在不同的文脉中它有不同的含意。在和合本中文圣经中，「律法」有下面三个意义：（一）旧约圣经。当保罗在罗三10至18引用「律法」的话时，所引用的二段经文事实上是出自诗十四1至3和赛五十九7至8，不是摩西五经中的话；同样，在林前十四21保罗所引用的「律法」也是出自先知以赛亚（赛廿11至12）。（二）摩西五经。在罗三21，保罗提及「律法和先知」，这是当代对旧约圣经的称呼，「律法」指的便是旧约中的摩西五经。（三）摩西法律。例如，保罗在林前九9引用了摩西五经中的条例（申廿五4）。23当保罗说人不是靠「律法」称义时，基
本上不是指第一或第二个意义，因为他经常引用圣经支持他的论点；他所反对的「律法」是由第三个意义引申出来的，包括「谨守日子、月份、节期、年份」（加四10），「割礼」（加六15），「食物」（罗十四1至23）等等的问题。
当然，当保罗从第三个意义谈及「律法」时，我们又发现近乎矛盾的看法。一方面，他反对「律法」，而且说了一些非常严厉的话，例如，他认为律法是「世俗的小学」（加四3、9），是不再辖制信徒的「奴仆的轭」（加五1）；若有人要行律法称义，便是「与基督隔绝，从恩典中坠落了。」（加五4）但是，另一方面，他又说：「律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。」（罗七12）「我们原晓得律法是属乎灵的。」（罗七14）「我们知道律法原是好的，只要人用得合宜。」（提前一8）因此，他要信徒遵守孝敬父母的诫命（弗六1），并引用摩西律法的条例要信徒应用其中的原则（林前九9）。24要了解这种似乎矛盾的看法，我们需要注意保罗眼中律法的功能和反律法的基本原因。
从律法的功用而言，保罗认为它主要是能指出甚么是罪（罗五13 ；提前一9至10），但作为得救的途径，律法却有所不能（罗八3）：它不能使人称义（加三11），不能使人得生（加三21），不能使人脱离罪的辖制（罗六14），反而「罪趁着机会，就藉着诫命引诱我，并且杀了我。」（罗七11）换言之，在保罗的教训中，律法与信心对立，不是因为律法不好，而是人要「行律法」称义这件事有问题。在这情形下，保罗指出得救的途径基本上便是要在两个对比下进行选择：「信心或行为」（罗三27，九32），25及「恩典或酬劳」（罗四4）。若有人要靠遵行律法，他的得救便是酬劳；但律法本身根本没有能力使他遵行，这在有律法的犹太人身上便明显地证明出来
（罗二1至29）。可是，由于基督已经承担了罪的咒诅，使人得以自由（加三13，四4至7，五1），基督徒便不再受律法的辖制，「日期」、「割礼」、「食物」等都成为相对的文化因素，而不再是得救必须的条件。
与律法相对的是信心。我们已经说过在保罗书信中神的拣选与预定并不废弃信心，事实上，根据保罗的教训，从人的角度而言，信徒的一生便是信心的生活，称义（罗五1），罪得赦免（罗三25），基督的同在（弗三17）都是藉信心而得，甚至信主后的恩典也与信心有关（罗五2）。要注意的是，根据保罗的教训，信心不是一种具有功德性的行为，因此不是得救的根据，而是得救的途径与工具。在弗二8，保罗说：「你们得救是本乎恩，也因着信」，并非说信心是得救的「原因」而是「缘因」；26有时候，保罗会说信心是称义的条件（罗五1；加二16），27或方法（罗三28），28但他从来没有说信心是称义的根据或原因。29
保罗强调信心，并非否认行为的重要。在他书信中，他提到「信心所作的工夫」（帖前一3），也说信心会产生爱心（加五6），在腓二12他甚至要求信徒「作成得救的工夫」。30无论是工作或爱心，都是行为上的果子，而在腓二12他也指出作成得救的工夫的力量事实上是源自上帝，因此信徒的行为仍然不是得救的原因。
谈到信心，我们必须注意信心的本质。对保罗而言，信心不等于迷信，它有历史的事实为凭据——神在耶稣基督身上的作为是信心的基础；没有了这历史基础，福音的信息便是谎言（林前十二14至19）。因此，保罗谈及信心时，认为信心的内容是「口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活。」（罗十9）而这种信心的产生，则是耶稣为主的信息（罗十14）。这种以复活的耶稣为主的信心，便产生了「信服」（罗一5、 16，十六26，十6）和「信靠」（罗四24）两大特征。「信服」是使徒保罗的特别用语，表示信徒接受主耶稣基督的权柄，因而产生顺服的行动；「信靠」则指依靠神的大能，因此在信靠之中，有了盼望（罗四18至20，十二13）。由于这双重的特征，保罗可强调信心，这种信心是人对福音信息的回应，向复活的主「投降」。它会产生行为，但却不含功德的观念。
在加三2至5，保罗谈及行为与信心的对立，也将肉体与圣灵对比。在他看来，若有人要靠律法的行为称义，这人便是「靠肉体」，但信徒拥有圣灵的原因，并不是靠遵守律法，而是藉信心。这几句话可用简图表示：[image deleted]
在这几句话中，保罗为我们进一步解释世人只能靠信心得救的原因。
首先，我们要注意「肉体」一词在保罗书信中也有多层的含意。在和合译本中，原文「肉体」有时译为「肉身」（加二20），「血气」（林后十2），基本上是说人有血肉之躯（林 前十五39）。林前十五41至49告诉我们，这血肉之躯的特征，便是它的短暂，会朽坏、轻弱。但是，耶稣基督在世时，也有「肉体」（罗八3），31而且这肉体也是软弱的（林后十二4），因此，在「肉体」中生活，并不一定是有罪的生活，反而可以像加二20所说的，在肉体中为基督而活。
在另外一些经文中，「肉体」指的是这血肉之躯的人行事和衡度的准则。在腓三3至8，保罗说肉体的准则包括了一个人的出身、背景、成就与宗教热诚，甚至是高尚的道德行为。当人信任依靠这「肉体」时，他便是与神为敌。保罗甚至把这种「肉体」说成一种似乎是有位格的东西，说一个人可「随从肉体」（罗八5），「顺从肉体」（罗八13），又说：「情欲［肉体〕与圣灵相争。」（加五17）这种说法与保罗在哥林多前书所说的「属血气的人」（林前二14）及「属肉体的人」（林前三1）相似。而这现象——由轻弱的「肉体」变成与神为敌的「肉体」——的发生，可由保罗的另一句话解释：「我乎肉体的，是已经卖给罪了。……在我里头，就是在我肉体之中，没有良善。」（罗七14、18）
在这情形下，保罗指出人不能靠肉体行律法得救的两个原因：第一、因为肉体软弱，它受死亡与罪恶之辖制（罗八3）；第二、在死亡与罪恶下的肉体与神为敌，根本不可能顺服神的律法（罗八7）。
与肉体对立的是圣灵。在保罗书信中，我们可发现这圣灵是有位格的，他能参透神深奥的事（林前二10），可「随己意」分配恩赐（林前十二11），而且也与旧约的耶和华相等（林后三17）。32但是，另一方面，我们也不否认保罗特别强调的是圣灵与信徒救恩的关系。
在保罗书信中，我们可以看到他将旧约中的「律法」与「应许」来作对比，而且说圣灵便是这「应许」的内容（加三11至14；参四1至7）。一个人信基督之后，必领受圣灵；若没有圣灵，便不是基督徒（罗八9、14）；圣灵是神的「印记」（弗一13，四30 ；林前一22）。当然，他没有说信徒有了圣灵便已获得完全的救恩，他认为圣灵在目前仅是「初熟之果」（罗八23），但却是信徒获得完全救恩的确据。因此，他用了一个当时商业上的名词「质」来形容圣灵——表示信徒有了圣灵便是有了首期付款，全部应许的实现是必然的事（弗一14 ；林后 一22 ，五5）
事实上，我们可以说，在保罗的教训中，救恩全是神的工作，也全是圣灵的工作。圣灵的工作包括了启示与启蒙（林前二6至13），洁净、使人称义与成圣（林前六11），使人站在神面前（弗二18）。他住在信徒心中（林前六19），帮助他们（罗八26），给他们智慧（弗一17）与恩赐（林前十二7至11），引导他们（加五18 ；罗八14）。
在这一切之上，使徒保罗特别强调圣灵的力量：在圣灵 里，信徒得到自由，脱离了罪与死的束缚（罗八2），而这种圣灵的能力，更是与耶稣基督复活的能力一样：「叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」（罗八11）信徒可以体会到神「向我们这信的人所显的能力，是何等浩大，就是照他在基督身上，所运行的大能大力，使他从死里复活，叫他在天上坐在自己的右边……又将万有服在他的脚下。」（弗一19至22）这能力是生命的能力，是征服万有的能力。基于这种体验，保罗有时也将律法与圣灵来作对比，承继先知耶利米（耶卅一33，卅二40）与以西结（结十一19，卅六26）的教训，指出圣灵使人内心改变与力量，才是真正成就神律法的方法（林后三3至6；罗二28至29 ，腓三3）
将保罗关乎得救途径的教训归纳起来。，我们可以这样说：靠肉体完成律法而得救是死路，因为肉体无能也不可能完成律法；但在神恩典下，藉信心而得圣灵才是成全律法、得生命的途径，而这整个过程更是恩典的明证。
在上一节，我们看到使徒保罗强调因信得救的真理，但是，倘若我们进一步问他：因信得救是怎么一回事？传福音最终的目的是甚么？他的答案显然是：在基督耶稣里得救恩的好处，同享他的丰盛（林前九23；罗十五29 ；弗三8）。
上一节论及救恩的途径时，我们已看到「圣灵」在保罗的教训中占了重要的地位。但是，保罗福音信息的中心人物却不是圣灵，而是耶稣基督；因为只有人信耶稣基督为主时，他才可以得到所应许的圣灵（加三14）；圣灵是「基督的灵」（罗八9）。耶稣基督在保罗的信息中是救恩的根基（林前三11）。因此，在谈论救恩时，保罗经常提及基督，而且采用了一个很特别的片语──「在基督里」
在保罗书信中，「在基督里」、「在基督耶稣里」、「在主里面」、「在他里面」一类的用词经常出现，有人统计过在希腊文圣经中共有一百六十四次。33在中文圣经，这个片语有时译为「靠主」（如腓四1、4）、「指着主」（林前一31）。在林前一31，「指着主夸口」一语是引用七十士译本的翻译（那九24），因此我们可以说这节经文中希腊文的「在主里」译为「指着主」是正确的。但是，即使如此，我们也不能说所有「在主要」一类的话都是有同样的意思，中文圣经的翻译者事实上也注意到这点，因此在罗十五17、林前十二31、腓一26等处类似的话被译为「在（主）基督耶稣里」。34
当保罗使用「在基督里」这片语时，他是在说明基督与信徒的特殊关系。在林后十二2，他说：「我认得一个在基督里的人。」若用现代的话表达，这个「在基督里的人」便是「基督徒」。35但是，当他说：「若有人在基督里，他就是新造的人」（林后五17）的时候，他显然是在描述一种情境。在腓三9，「得以在他里面」（原文直译该是「在他里面被找到」），更明显地表示这种关系好像是住在一个范围或地区一样。在神学上，我们说这种「在基督里」的关系，是与主合一的关系。
从保罗书信中，有两个对比可以帮助我们了解这种合一的关系。第一，他用过「在亚当里」与「在基督里」的对比。「在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。」（林前十五22）根据罗五12至21亚当与基督的对照，我们可以看到「在亚当里」的意思，可说是「因亚当而死」，而众人会因亚当而死，是由于亚当是人类的领袖。同样，保罗说信徒是「在基督里」时，是因为基督是他们的领袖。
另一个对比，是摩西与基督。「我们的祖宗从前都在云下……都在云里受洗归入摩西。」（林前十1至2）这话与罗六3类似：「岂不知我们这受洗归入基督的人，是受洗归入他的死吗？」36以色列人过红海的经验，表示他们是在摩西的权柄之下，同样，基督徒受洗的经历，也是表示他们与主合一，不再在罪恶的势力之下。
这种「领袖代表整个团体」的观念，在加拉太三章也一样存在。在加三16，保罗强调神给亚伯拉罕的应许是指一个子孙──耶稣基督——说的，但是，在二十九节，他却说信徒「因信基督耶稣都是亚伯拉罕的后裔」。为甚么呢？「因为你们在基督耶稣里都成为一了。」（二十八节）「成为一」直译应是「成为一个人」。37保罗在这里所要说的是：一个人信主耶稣受洗后，便是属乎基督的，是基督一家的人。这种关系，犹如在传统观念上女性结婚以后成为男家的人，或华侨归化成为外籍人。
在使徒保罗的教训中，「在基督里」是一个人整个生命的转折点。「若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。」（林后五17）他用「新的创造」来形容在基督里的情形。若用「在亚当里」与「在基督里」作对比，我们可以下面简图表达：
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根据保罗的教训，对一个在基督里的人来说，整个生活的意义、地位、方式、态度都完全改变了。信徒不但是一个「在基督里的人」（林后五16，十二2），他们坐牢时是「在基督里的囚犯」（腓一13），死亡时成为「在基督里睡了的人」（帖前四16），即使是软弱的使徒也仍然是「基督里的」婴孩（林前三1）。信徒得救，也可说是「得以在基督里」（林前一30），而他们活着，也都是在基督里（罗六11 ；提后三12）。因此，他们行事为人（西二6）、事奉（罗十六3）、夸口（罗十二17 ；腓一26），都是在基督里。对保罗而言，在基督里不是理想，更不是理论，而是事实。每一个信徒都是在基督里，每时每刻生活都是在基督里，任何遭遇也都是在基督里。
与这种在基督里的观念有密切关系的，是保罗书信中与主契合的真理。在基督里的生活，是与耶稣基督一同生活。论及信徒将来的盼望，使徒保罗说是「与我们的主耶稣基督一同得分（林前一9）。「一同得分」这名词也可译为「团契」、「分享」。除了这名词以外，保罗在希腊文圣经中也采用了前置词「与」字与动词或名词组合，表达这个契合的思想，将这一类的用字归纳起来，我们可得到下列的表格：
（1）联合 罗六5
（2）同钉 加二20
（3）同死 罗六8；西二2o
（4）同埋 罗六4
（5）同复活 弗二5至6
（6）同活 弗二5至6；西二13
（7）同作王 弗二5至6
（8）同隐藏 西三3
（1）同化38 腓三10
（2）同受苦 罗八17
（3）同活 林后四14
（4）同得生 罗六8
（1）同得生 罗六8；林后十三4；提后二11
（2）同活 林后四14
（3）同显现 西三4
（4）被一同带来 帖前四14
（5）同在 腓一23
（6）同承继 罗八32，八17
（7）同作王 提后二11
（8）同得荣 罗八17
（9）同形像 罗八29 ，腓三21
从以上的资料，我们可以看到几点重要的真理。第一、信徒与基督的团契，包括过去、现在与将来，这不但是在基督里生活的每一面都有新的意义，而且在生活的每一刻，也都与他有团契——与他一起生活。第二、从他所说的话，我们可以看到基督徒的一个生活过程：
信主时 现在 将来
与主同死 与主同受苦 同复活
同复活 同生活 同作王。
同作王 同得荣耀
这一个生活过程的原则，事实上也就是主耶稣自己先受苦后得荣耀的经历。
论及神的恩典，保罗曾说：「神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们么？」（罗八32）神恩浩大，基督的舍己是神恩典的开始，「在基督里」随着而来的，是各样天上的福份（弗一3；林前一30），从这些福份中，我们可从不同的角度了解救恩的含意。
在保罗心目中，最基本的福份可说是「称义」。「义」字一词，在保罗书信中出现了五十二次，而「称义」这一动词也出现了十四次。这是保罗承接旧约神按公义审判全地的教训，从律法的角度看基督徒地位的问题。保罗在称义的教训上，最特别的地方是强调人的行为不是神称人为义的准则。从实际的行为而言，「世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀」（罗三23），「普世的人都伏在神审判之下。」（罗三19）称义的事却是神「称罪人为义」（罗四5）。因此，保罗说这是出于神的恩典。
由于神的审判是在末日，而保罗有时也用将来式动词谈论定罪的事（如罗八33至34「谁能定他们的罪呢？」），而保罗在加五5也谈及基督徒在「等候所盼望的义」，因此有人认为真正的称义是在将来，有行为与信心配合。39但仔细查考之下，这种理论并不能成立，因为它与罗四5明显的教训冲突。罗八33至34的话，是保罗从一个挑战者的角度故意提出的问题，因此他自然会用将来式的语法。加五5「所盼望的义」一语，则可以有两种解释：第一、希腊原文同样的话，可译为「等候我们的盼望──就是义」。40第二、另一种翻译，可以是「等候称义所带来的盼望」，在这解释下，称义的事实际上
是已经宣判了。41
与称义有密切关系的一个福份，是「赎罪」。这观念所说的是：神看到人有罪而发怒（诗七11），因此，人须要籍着献祭挽回神的怒气（罗三25至26）。但这观念并不是指神接受了人的贿赂而回心转意，因为设立挽回祭的并不是人，而是神自己。在使徒保罗看来）这挽回祭的意义，事实上是表现出神不能容许罪恶的公义品格。同时，这观念也解释了神为何可以称罪人为义，因为有耶稣基督的死，成为他们的替赎。
第三个福份，是「救赎」（罗三24 ；弗一7；多14 ；提前二6等）。在旧约中，金钱在某种情形下可以成为一个人免死的代价（出廿一28至30），神亦是一个救赎人脱离奴仆地位的救主（出六6）。保罗认为人已被卖给罪，成为罪的奴仆（罗七14，六17），也因犯罪而在律法的咒诅之下（加三13，四4），因此他也用「赎价」的观念来谈论耶稣基督的救恩（林前六19起，七22起），宣告信徒已因基督的死而不在咒诅之下，不再为罪的奴仆。「救赎」既是涉及死亡、自由及咒诅的问题，它的成全便也有两方面：从罪的权势而言，信徒不再活在罪恶的势力之下（罗六6至9），但从死亡的咒诅而言，这身体仍然有衰残朽坏的一天，因此，身体的得赎，便成为基督徒的盼望（罗八23 ；弗四30）。
第四个福份，是「和好」。这个观念的背景，是人与神为敌（罗五10 ；西一21），这不仅牵涉到人的地位，也涉及关系的问题。因此，使徒保罗论及和好的真理时，他提到称义的基础——基督的死成为「挽回祭」（弗二13、14）和「救赎」（林后五19、 21）──也同时是和好的基础；不过，当他谈到和好时，他一方面认为和好是一种客观的事实，在基督里已经完成（林后五19 ；西一21、 22 ，弗二15、 16），另一方面也强调主观的一面，要求人与神和好（林后五20）。和好与称义另一个不同点是：这和好不仅表示神与人之间不再为敌（罗五1；弗二12），也意味人与人之间在耶稣基督内不彼此仇视隔离（弗二14至16）。此外，在和好的教义中，保罗也提到整个宇宙性的和好：「既然藉着他在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一20）在保罗书信中，我们可看到万物在罪恶与死亡的权势之下（罗八20），而某些属灵的力量以及受造之物也与神和信徒对立（西二15 ；罗八38），42但是，藉着十字架上的死和复活，基督已经得势（西二15），罪恶、死亡与一切反对的势力也必被征服（林前十五28）。换言之，藉着这和好的教训，保罗指出基督解决了世上一切的对立──神与世界、人与人、邪灵与人、自然与人──的问题。
第五个福份是「圣洁」或「成圣」。在旧约，一地或一物属乎神，便是圣地或圣物（如出三5）。在保罗书信中，这种基本观念仍然出现，哥林多人属乎神，便成为圣徒（林前一2；参罗一7等）；藉着圣灵的洁净（林前六10 ；罗十五16），信徒在耶稣基督里成圣（林前一30，一2；罗十五16）。43从这角度而言，信徒已是在圣洁的状况之中，与个人的行为无关。但是另一方面，保罗也强调信徒该有圣洁的生活。在他书信中，「无瑕无疵、「全然成圣」、「完全」一类的用词经常出现，成为保罗工作的目的（西一28 ，腓一15等），他明言神选召信徒的目的是要他们成为圣洁（帖前三13，四3至8），也警告信徒「不义的人不能承受上帝的国」（林前六9至10，五9至11）。事实上，他也指出信徒在耶稣基督里已脱离罪恶的势力范围，自由圣洁的生活（罗六6至7、12至14、19 ），是信徒在圣灵的引导下可以达到的事（罗八4）。同时，他也指出这是神在耶稣基督再来之日必定要成全的工作（林前一8），是信徒应有的生活目标与态度。44
保罗书信中第六个属天的福份，是「成为后嗣」，作神的儿子。这观念在耶稣基督的教训中已出现，但「作后嗣」（adoption）一词，则是保罗从希腊罗马社会情况中借用的。虽然在保罗书信中有时说耶稣是神的「长子」，是众子应效法的样式（罗八29 ；西一15），但「后嗣」一词清楚表示信徒不是在出生前已像耶稣基督一样是神的儿子，他们儿子的身份是因神认养而得来的（加四5）。论及这身份，保罗也提及矛盾的两面。一方面他们信主后有了圣灵，便是儿子，能呼叫「亚爸、父」，而且这圣灵也与他们同证这身份的存在（罗八15至16，加四6）；但另一方面，他们仍要等候儿子的名份（罗八23， 等待与耶稣基督一起承继万有（罗八32）。
第七个福份是「智慧」。在旧约，智慧是指信徒对事物观察入微，使他们可以在实际生活上实行神的启示。在希腊罗马文化中，智慧的辩士到处游行。保罗运用圣经的基本观念，针对当时外邦社会的信徒，也论及智慧。在林前一30，保罗宣告说：基督是信徒的智慧。这智慧与旧约的智慧一样，是根据神的启示，关乎信徒救恩的计划（林前二6至7）；但是，这智慧也成为信徒在世行为的原则，使他们知道一切出于神，不能以人夸口（林前一26至31）。在监狱书信中，他更强调信徒须要凭智慧处世，特别是在外邦人中行事为人更当如此，（腓一9至11；西二2至5，四5；弗五15）。
最后，「荣耀」这观念可说是保罗用来总括救恩高峰的话。在他的书信中，我们可以看到基督复活的荣耀一直是他的救恩论的基础。在复活的主身上，他看到神的形像在新造的宇宙中的情形（林后四4至6，三8至11），因此，信徒固然在今世可体会生命的力量与荣光，更是在复活时显出神儿子的荣光，那时死亡罪恶的权势完全被征服（林前十二43；林后四17，三18），而且信徒像耶稣基督一样因为是神的儿子而统管宇宙万有（罗八17、30）。换言之，成圣、作后嗣、得救赎全面实现时，便是得荣耀之时。
在保罗的教训中，我们已看到救恩的途径是「藉信心而领受圣灵」，而整个救恩则是「在基督里的丰盛」。在本节，我们要进一步探讨这两个主题之下的信徒生活，看看一个人得圣灵以后怎样在生活上体验基督的丰盛。
在保罗书信中，仔细读经的人会发现一种「事实」与「理当如此」的矛盾；45例如，一方面他说「凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了」（加五24），另一方面他又说「要治死你们地上的肢体，就如淫乱、污秽、邪清、恶欲和贪婪」（西三5）；谈及「旧人」一方面保罗说信徒的旧人已与基督同钉十字架（罗六6），另一方面他又要他们「脱去行为上的旧人」（弗四22）。这种现象难免使人发出一个严重的问题：到底保罗所说在基督里的救恩是「理想」呢，抑是事实？
根据上一节的讨论，保罗确实是认为一个人在基督里已经脱离了律法、罪恶与死亡的范围，好像移民一般。但这个变迁却与地上的移民不完全一样，它仅是属灵范畴上的改变，不是地理区域的迁移。在一生中，基督徒信主之后仍然是在软弱的肉体中生活，受着罪恶、死亡的限制（林后十三4），而且他所处的世界仍是「这罪恶的世代」——或更准确地说，「现在这邪恶的世代」（加一4，新译本）。这可说是一种灵界重叠的现象。用保罗自己的比喻，可说基督徒在世的身份是天国的侨民（腓三20）。这是保罗应用当时移民政策中的现象所作的比方，希腊或罗马人往往会在异邦之地建立城邦，这城邦四周都是异邦人，甚至城中也有异邦人杂居。
在这种「侨居」的情形下，我们在保罗书信中可发现基督徒处世的几个问题。第一个问题便是「那接着血气生的，逼迫了那接着圣灵生的。」（加四29）逼迫与患难成为信徒命定必有的事（徒十四22；帖前三3；腓一28至30 ，提后三12），这些苦难成为信徒信心的考验（帖前三5至10）。第二个问题便是信徒依然按肉体行事，无论是在价值观、生活方式都与世人一样。典型的例子是哥林多人的结党纷争（林前三1至4）。46第三个问题，是信徒缺乏真理的知识，因此可能灰心丧胆（参帖前四13），行为错误（参林前十五33至34），或凭轻弱的良心行事以致跌倒，（参林前7至9；罗十四1、23）。第四个问题，是肉体的软弱。这包括两种现象，一种是肉身仍未得赎
（罗八10、23），因此仍受疾病、死亡或身体缺陷的限制（参林后十二7至10，十三4；林前二3）；另一种是没有能力遵行神的旨意，产生了「立志由得我，只是行出来由不得我」的苦境（罗七14至15）。47
针对这些现象，使徒保罗指出信仰与行为应该一致，专心为主（参林前七29至35），而且让「基督为主」的信仰影响生活的每一面，包括父子、夫妻、主仆的人际关系（西三18至四1；腓利门书），以及事奉的生涯（林后四5）。要达到这种境界，保罗认为信徒的生活应是一种不断受真理改造的生活。首先，我们要看看真理对信徒的影响。这又可分三方面描述。第一、使徒保罗认为基本的认识，便是让一些基本的真理在生活上表现出来。因此，他提醒帖撒罗尼迦信徒说，他早已说过受逼迫是必然的事，也说过神的旨意是要信徒成为圣洁（帖前三3至4，四2至3；参林前五9至11 ；腓三18等）；他也以十字架的智慧劝谕哥林多人不要纷争结党（林前一18至31）。第二、使徒保罗要求信徒在真理上增加认识，这种认识一方面可以增加信心（帖前三10），另一方面也可以增加分辨的能力，知道「好」与［更好」的分别（腓一9至10）。但是，在整个学习的过程中，保罗特别注重效法他自己与主耶稣以爱而舍己的生活（林前十一1；腓二5至11）。48在保罗看来，那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包括在爱人如己这一句话内了。爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。」（罗十三9至10）不过，爱不仅是不加害与人，爱更是「联络全德的」（西三12至14），会产生一种舍己为人的生活方式，牺牲自己的权益（林前十23 ，林后十一7至11）。在这种爱的生活中，信徒才是真正过着自由的生活（林前九1，十29）。
从另一个角度而言，使徒保罗也运用与主契合的经历描述信徒今世的生活。倘若信徒最终的目的是与主耶稣一样（罗八29），那么，这个与主一样的过程便是与他同死同复活的过程（腓三9至10）。事实上，耶稣基督爱心的表现，便是为世人成为贫穷（林后八9），「自己卑微，存心顺服，以致于死，且死在十字架上」，然后被高举得荣耀（腓二6至11）。从这个「在基督里」的角度，一切的苦难，无论是逼迫，是自然的灾害，身体的疾病死亡，以致为爱而做的牺牲，都是与耶稣基督一同受苦（罗八17 ；腓10 ；参林后十二10与十二4）。但是，在这种受苦的生活中，信徒也体会到圣灵所赐生命的能力，体会到救恩是出于上帝。用保罗自己的话，这种生活是：
「我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力是出于上帝，不是出于我们。我们四面受敌，却不被困住，心里作难，却不致失望，遭逼迫，却不被丢弃，打倒了，却不至死亡；身上常带耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上。」（ 后四7至10）
前面我们已提及，「在基督里」不仅是一个信徒与基督个人的体验而已，它同时也是所有信徒的体验，正如保罗在加三28所说的：在基督里「并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女；因为你们在基督耶稣里，都成为一（人〕了。」在以弗所书，保罗更说外邦人与犹太人在基督里成为一体这回事，是一个「奥秘」（弗三6），是圣灵造成的一个「新人」（弗二15至18）。
从历史的角度看，保罗并不否认外邦人与犹太人有分别。他承认犹太人「是以色列人，那儿子的名份、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许，都是他们的，列祖就是他们的祖宗，按肉体说，基督也是从他们出来的。」（罗九4至5）而且，他又认为犹太人「为列祖的缘故是蒙爱的」，「等到外邦人的数目添满了，于是以色列全家都要得救。」（罗十一25至28）49但是，在他的书信中，他也同时强调「外面作犹太人的，不是真犹太人，……惟有里面作的，才是真犹太人。」（罗二28至29）而且说「以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。」（罗九31）而外邦人却因信，成为亚伯拉罕的子孙（罗四9至12 ；加三7）。在因信称义的教义之下，种族、社会地位、经济状况，以至性别，都不再是人与人之间的拦阻，因为每个人都能在基督里「放胆无惧笃信不疑的来到上帝面前。」（弗三12）圣灵的工作不但产生自由的个人，也产生了自由平等的教会。
论及这个新人，保罗指出当一个人与主契合时，也是与众信徒「同被建造」（弗二22），「同为后嗣、同承继、同体」（弗三6），「同国籍（弗二19），「同当兵」（腓二25），「同活」（林后七3），「同作王」（林前四8）。而且，他也指出信徒们在基督里建立了新的关系，成为「父子」（林前四15、17）、「同工」（罗十六3、9）、「弟兄」（腓一14 ；西一12），而且也在基督里「同心」（腓四2），「治理、劝戒」（帖前五12），「说话、见证」（弗四17 ；罗九1），「问安」（罗十六22），「接待人」（罗十六2）。
保罗用以形容教会的名词，主要有三个：新妇、圣殿与身体。「新妇」这个形像主要是强调教会与基督的关系，教会要贞洁，坚守福音信息（林后十一2），而且要顺服基督的权柄（弗五25至32）。「圣殿」及「身体」这两个形像，除了教会与神及基督的关系之外，也涉及信徒之间的团契。由于圣灵的同在，无论是信徒个人（林前六D），或教会整体（林前三16），都是神的殿，因此，任何人都不可使自己的身体或教会受污秽或损坏。圣殿的另一个象喻，是信徒以使徒和先知的教训为基础，以耶稣基督为中心，彼此联系，逐渐成长，成为不分种类背景的普世性教会（弗二19至22）。「身体」的形像，则是保罗教训的贡献。在这形像中，教会的有机性与增长这两种特性更加明显，使徒保罗用「身体」来说明教会实在是一个「人」。在林前十二12至27，保罗用身体——包括头部──来说明信徒彼此因恩赐不同而有分别，但同时却是合而为一，不容许孤立、不容许排斥，反而应该彼此相依相顾；在弗一22至23及四11至16，则强调在教会的「头」（耶稣基督）的主权下，得恩赐而有职位的信徒在爱中讲述真理，动员信徒，建立教会，以致众人因认识上帝的儿子，得以长大成人。根据这种教会一体的观念，我们可以推论保罗认为个人不能脱离团契而成长。
在保罗书信中，我们可以从三个实例看出保罗观念中团契的实质与深度。第一个实例是他自己与腓立比教会的关系。在腓立比书中，我们看到他特别提及腓立比人与他同心兴旺福音，这种同心具体地表现于人力的参予（腓四2至3，二25〕经济与祷告的支持（腓四15至17，一19至20），患难中的关怀（腓二25，四14），以及（从保罗的角度而言）一生为他人的好处着想，为他人而活（腓一7至30）。另一个实例，是保罗在生时发起的赈济耶路撒冷教会的运动（林后八至九；罗十五26至28）。在他看来，这是一种「均分」——「就是要你们的富余，现在可以补他们的不足，使他们的富余，将来也可以补你们的不足。」（林后八14）事实上，这也可以说是一种「属灵的分享」——「外邦人既然在他们属灵的好处上有份，就当把养身之物供给他们」（罗十五27），是表现出他们「生发仁爱的信心」的实际表现（林后八17、24，九13；参加五6）。
第三个实例，是保罗书信中多次提及的食物的问题（林前八至十；罗十四）。根据属灵的恩赐中的知识，保罗深信「凡物本来没有不洁净的」（罗十四14 ，提前四4至5），因此，接受凡物都可吃的信徒是刚强的弟兄；但是，在实际生活中，刚强的弟兄却因没有爱心而受到责备，因为「你们这样得罪弟兄们，伤了他们软弱的良心，就是得罪基督。」（林前八12）由真知识而得的自由必须表现在爱心的舍己之上（罗十四15），也惟有以爱心运用恩赐才能建立他人（林前八1）；另一方面，由于每个信徒都是为主而活，软弱的弟兄也应接纳他人（罗十四1至12）。在这个事例中，我们可清楚地看到基督里的团契是在爱中彼此接纳，也同时看到个人属灵的品质──爱心——是在团契生活中实际表现出来。
在本章第一节，我们已经注意到使徒保罗从巴勒斯坦亚兰语的教会承受了「主必快来」（林前十六22）一语。当我们继续讨论到救恩的内容时，我们也看到许多基督里的福份都有未来的一面：和好、儿子的名份、救赎、荣耀等等的成全，都有待于将来。在与主同受苦的过程中，每个信徒都是与万物一同受苦叹息，等候着「儿子的名份，乃是我们身体的得赎。」（罗八18至23）事实上，「救恩」这个用词本身也是一样，它不但是过去发生而现在仍然有效的事（弗二5，参多三5），50也是将来要发生的事（帖前五8至9；罗十三11 ；腓12 ；提后二10）。
倘若在诸多名词中，我们要找一个具有代表性的用词以说明使徒保罗对将来盼望的描述，那便是「荣耀」。使徒保罗可以「荣耀」代表神为圣徒所预备的一切（林前二7）。在年老时，他写信给提多说信徒是在「等候所盼望的福，并等候至大的上帝和我们救主耶稣基督的荣耀显现。」（多二13）他写信给提摩太，也同样提及「永远的荣耀。」（提后二10）这荣耀的样式，在耶稣基督复活的身体已经彰显出来，信徒将来的形像，便是与他一样（林后四6，三18 ；腓三21）。
这种以耶稣基督荣耀的身体为模式的思想，使保罗强调复活的盼望。在林前十五章，他便根据基督的复活证明信徒复活是必须的，而且以基督的复活作为信徒盼望的证据（林前十五12至19），论及复活的性质与可能性，最佳的经文是罗八11 ：「叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。」在这节经文中，他重复强调基督从死里复活和圣灵的大能，而且指出复活是使「必死的身体活过来」。当然，他所说的复活，并不是恢复这物质世界的现况，因为「血肉之体，不能承受上帝的国；必朽坏的，不能承受不朽坏的」（林前十五50）。他所得到的启示是说复活的身体必须经过「改变」（林前十五51），但改变之后，是属灵的身体（林前十五44）。51由于复活的荣耀比现今的生活「更好」（林后五4，四17至18），使徒保罗得以胜过死亡与痛苦的恐惧，勇往直前事奉主（林后五8至10 ，林前十五30至34、 58）；与基督一同复活是保罗一生追求最高的目标（腓三9至10）。
另一个有关的主题，是基督的王权，我们已经看过，根据林前十五23至28，基督复活以后已经被立为「主」，开始了他征服罪恶与死亡的争战。复活之时，便是他执掌全地王权之时。保罗书信论及他的再来时，常用「降临」一词，这个字在当代的宗教辞汇上，是用来描述一个神明在大能中显现；在一般日常用语，它则被用来形容一个有地位的人，特别是君王的「临骂」。52在帖撒罗尼迦书信，保罗经常用这字讲论主的再来（帖前三13，四15，五23 ；帖后二1、8）。根据帖前四15至16保罗所得的启示，当主耶稣再来之时，信徒的身体便要改变，被提到空中「迎驾」。这时候是主「在他圣徒身上得荣耀」的时候（帖后一10），是一切感谢颂赞都归给他的时候（参林后四15）。此后的情景，保罗书信中很少提及，只是说以后「要和主永远同在（帖前四18）；与基督一同作王，审判天使（林前四8，六2至3）显然也是这时期的事。
论及这盼望实现的日子，保罗甚强调信徒要有正确的态度。一方面，他深信主再来的日子迫近，他在帖撒罗尼迦前书甚至将自己列在「我们这活着还存留」而被提的人中间（帖前四17），但是另一方面，他又强调那日子临到之前必有「离道叛教」的事和「大罪人」53的显现（帖后二1至12 ；提后三1至8）。信徒的责任，是在主的道上站立得稳，而且祷告主的道快快传开（帖后二15，三1）。换言之，主的再来，并不排除人在世应尽的责任，反而加强人在世的生活责任。
讨论问题：
一、有人说：神预定我得救，所以我无论犯多少罪，都会得救。这话对吗？
二、如何使你参加的团契或教会更像基督的身体？
三、试分享圣灵的大能怎样在你个人身上显明出来。
四、以基督为主的信仰应如何改善你的人际关系？试分享经验或困难。
五、因信称义的信仰对一个人的生活到底有甚么影响？
注解
1．史托德（John
Stott）与穆勒夫（Olav Moe）的著作，都反映出这背景。
2．参看A. Schweitzer， The Mgsticism of
Paul the Apostle（ London，1931）。
3．参看J．Munck, Paul and the Salvation of
Mankind (London,1959）
4．例如F.F.Bruce便以「自由之灵的使徒」形容保罗的一生，见Paul， Apostle
of the Free Spirit(Exeter,1977）。
5．这可以布特曼（R.Bultmann）为代表。
6．参看W.D.Davies，Paul
and Rabbinic Judaism（2nded．；London,1955）,及E.P.Sanders,Paul and Palestinian
Judaism(London,1977）。
7．保罗所引用的诗人，是斯多亚派的哲学家Epimenides及Aratus.
8．有关保罗引用旧约的方法，可参E.E.ELLIS,Paul's
Use of the Old Testament（London,1975）；R.N.Longenecker，Biblical Exegesis in the Apostolic Period（Grand Rapids,1975）
9.J.Murray，The Epistle to the
Romans（Grand Rapids,1960） ， pp.180——186.
10．C.S.C.Williams便指出保罗在徒十七28事实是根据犹太背景指出人不能成为神，见The Acts of the Apostles（London， 1964）， pp.
205。
11．这一点在第二章已讨论过。
12．保罗可能在林前十五3至7引用了当时的信条，虽然学者未能确定这信条是否包括第五至第七节。参J. Hering The First Epistle Saint Paul to the Corinthians（Lodon,1962）， pp.158ff。
13．徒廿35「施比受更为有福」一语在福音书中甚至没有出现过。
14．罗一4「因从死里复活，以大能显明是神的儿子」并非证明他变成神的儿子，而是被指派施行神儿子的权柄，参虞格仁，罗马书注译。
15．「荣耀 」、「形像」（腓二6）、「像」（林后四4；西一15）在文脉中都相通，因此这三字在罗八29至30同时出现。参R.P.Martin, Carmen Christi （ Cambridge， 1967），p. 119。
16．林前十六22「主必快来」在原文只是亚兰语的译音， maranatha；这证明当时这亚兰语类似「亚们」等字，成为通用的术语。
17．于珥二32，希伯来文的「耶和华」，在希腊文七十士译本中译为「主」
Kyrios.见本书42一44页。
18．G. E. Ladd，“Reve1ation and Tradition in Paul,"Apostolic Histor and the Gospels（w.w.Gasque and
R.P.Martin,eds,Exeter，1970）pp. 229ff。
19．参C.E.B. Cranfield，A Critical
and Exegetical Commentarg on the Epistle to the Romans,Vol.I（Edinburgh,l975），p.431。
20．E.K.Simpson，Commentary on the
Epistle to the Ephesians（Crand Rapids， 1957） ， pp.
21.因「信心」在希腊文是阴性名词，而「这」代名词则是中性，保罗的意思是：得救这回事是神所赐的。
22．参H. N. Ridderbos， Paul （ Grand Rapids， 1975），p. 234 n. 57。
23.希腊原文中，「律法」nomos一词，有时也指「法」或「律」（罗三27,七23.八2），因此中文圣经不译「律法」
24.这节经文的解释可参存R. N.
Longenecker， Biblical Exegesis，
pp. 126一127。
25．在希腊原文，两处的对比都是「信心与行为」。
26．原文中前置词dia与所有格的名词所组成的片语有此意。
27.这两处经文所用的前置词是ek，意义上相同，有时（如加二16）可交替使用。
28．所用的字是dative与格。
29.倘若保罗要说信心是救恩的根据或原因，他要在前置词dia之后用受格 accusative的名词。但他从来没有用这方式说明信心与救恩的关系，参R. Bultmann， Theology
I， pp. 316一17。
30.这经文的解释甚多，参看一般注释书。作者个人认为「得救」是指得到救恩而言。
31.「罪身的形状」直译是「有罪的肉体的样子」“the likeness of the f1esh of
sin”，但和合本的翻译较合乎中文的语法。
32.参F. F.Bruce， 1
and 2 Corinthians （ Eerdmans， 1982 ） ad．loc。
33．A.Deissmann，Die
neutestamentliche Formel'in Christo Jesu'（Mar一burg，1892）。
34.于腓一26，希腊原文所用动词与林前十二31和罗十五17一样，这字可译「夸口」，也可译「欢乐」
35.罗十六11的「拿其数家在主里的人」，也有同样的意思。
36.两节经文的「受洗归入」，希腊文是用前置词eis（「进入」）表达，英文译为baptized into意思是受洗以后便是在基督里。 37．此处希腊文的「一」 （ heis）字是阳性。
38.此处和合本译「效法」原文为symmorphorizo，可译「同化」「同形像」。
39.K.H.Schelkle便认为神在末日要根据人的义行宣判，虽然他承认这义行不是自己的作为，见Theology of the
New Testament （ co11egevi11e, 1973），pp.187——188。
40．原文是elpida dikaiosynes . 「义」字在此是所有格，文法上可以是「相等所有格」appositive genitive 。 参H.N. Ridderbos， Paul
，p. 189。
41．这是把此处的所有格解释为「主动所有格」subjective genitive .参F.F. Bruce，“Calatian
Problems 5，”BJRL 55
（ 1972一73）， 283。
42．在圣经中「执政的、掌权的」可指地上的统治者（路十二11 ；多三1；罗十三1）但有时也指属灵的力量（罗八38 ；弗一21，三10，六12）。
43．在林前一2及罗十五16，原文用完成式被动分词hegiasmenos，表示是过去完成，至今有效的事。而林前六10则用过去式。
44．在系统神学上，加尔文宗根据这论点认为人在死前不可能全然成圣。但以保罗的教训而言，由于基督再临可在一些信徒在生时发生（参帖前四17），信徒必须每时都过圣洁的生活，离弃罪恶（参罗十三11至14）。
45．在希腊原文中，这种予盾以不同动词的动态表现出来，有时保罗用叙述式indicative表示是事实，有时又用命令式imperative表示理当如此。
46．在这段经文中，「属肉体」显然等于「和世人一样」，所表现的嫉妒分争正是加五20至21所说的情欲的果子，是信徒不应有的表现。
47.这是一段争论性颇大的经文，参看冯荫坤，“罗马书七14至15新译，”初熟之果（香港：中神与天道联合出版）， pp. 78一105。
48．严格地说，林前十一1提及的是一种间接的「效法」，但腓二5至11却清楚地指出基督可成为信徒的榜样一一一虽然「效法」一词没有出现。 49．关于这经文的注释，可参C.E.B. Cranfield， Romans 11， pp. 572ff。
50．在弗二5，原文「得救」sesosmenoi一字是完成式分词。
51．这是新译本的翻译，和合本作「灵性的身体」。原文的意思是这身体有灵的性质。
52 .原文是parousia ，参W.F.Arndt and F. w. Gingrich Greek English Lexicon,s.v.
53．有关这段经文的解释，可参看L. Morris及E. Best的注释，以及G. Vos, Pauline Eschatology（6rand Rapids，1960） ， pp.104ff。
在主后六十至八十年代之间，使徒们相继去世，第二代的领袖开始领导教会，教会继续扩展，而异端也越发猖狂，不信者的逼迫亦更加炽烈。这是教会的巩固时期，也是一个充满内忧外患的时期。
在这时期中，我们可看到福音书相继出现，1以及第一代与第二代领袖们针对教会情况写信著书，2努力建立教会，带领教会在稳固中成长。以篇幅而言，这些著作占了整本新约一半以上。不过，由于福音书主要记载的是耶稣基督的信息，而这些内容我们已经讨论过，在本章中我们只讨论一些尚未处理的问题。
彼得在他所写的两封书信中所处理的问题不一样。在前书，他是针对着信徒受外邦人逼害而写（彼前一6至7, 9至17，四1至2、12至19，五8至12），后书则是应付异端；但是两封书信中的共同点，则是基督徒的盼望。在他看来，逼迫与异端都能使信徒失去盼望，而基督徒若失去盼望，就会跟着失去生活的准则与动力。
在彼得书信中，「荣耀」、「荣光」一类的字汇经常出现，仅是在前书便出现了十三次，是彼得用以形容救恩与盼望主要的用词。在他的书信中，上帝是一位荣耀的神（彼前四11、16 ，彼后一3）；耶稣基督是一位有诸般荣耀的救主（彼前一11），3登山变像是基督「从父上帝得尊贵荣耀的时候，从极大的荣光中」显出威荣（彼后一17），他从死里复活也是荣耀的彰显（彼前一21）；信徒蒙召，不但现在有荣耀的喜乐（彼前一8），而且将来还要得荣耀（彼前一7；五4）——进入神「永远的荣耀」（彼前五10）。
另一方面，彼得承受了旧约的观念，引用利十九2，说神是圣洁的神，而且是「那不偏待人，按各人行为审判人的」（彼前一16至17）。审判是彼得经常提到的事（彼前二12、23，四5、17 ，彼后二4、9），活人死人都要在神面前交账，一切「邪淫，恶欲，醉酒，荒宴，群饮，并可恶拜偶像的事」（彼前四3）都要被定罪；「那些随肉身，纵污秽的情欲，轻慢主治之人的，更是如此」（彼后二9至10），就连天使也不例外（彼后二4）。
基本上，彼得认为信徒今生的生活，便是受了「荣耀」与「审判」的观念所影响。从「得荣耀」的角度而言，信徒在今世生活「因信就有说不出来，满有荣光的喜乐」（彼前一8），基督的荣耀已经在末世显现，但更大的荣耀与救恩都是预备在基督再来时得到，在这段期间，是信徒信心受试炼，受苦的时候（彼前一3至7、12至13），因为这受苦的生活，正是表示信徒能否与基督一样，「将自己交托那按公义审判人的主」（彼前二23）。
十字架的道路是得荣耀的途径；耶稣基督如此，信徒也一样。在前书，彼得引用以赛亚书耶和华受苦的仆人来证明这一个论点（彼前二21至25）。不过，要注意的是：当彼得以耶稣为榜样时，他并没有意思说信徒是凭受苦而得荣耀，不需基督的代赎；在彼前二24，他清楚地指出基督的死是信徒得以受苦的基础：「他被挂在木头上亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。」在第一章，他也说信徒得赎是凭基督的宝血（彼前一18至19）。
至于彼得前书中一段难解释的经文（三17至四6），4基本的教训也是先受苦后得荣耀的道理。「在肉身受过苦的，就已经与罪断绝了」（四1）这句话，可以有三种解释：（一），受苦本身有洁净的功效；（二），经文指的是基督的受苦，不是指基督徒的受苦；（三），信徒在受洗时与基督同死，不再受罪恶控制。根据上下文，彼得讲论的主题，是基督徒受苦，而不是基督受苦，在这前提下，对这段经文最自然的解释，似乎是包括基督徒的受苦，而不仅是基督的受苦。但在第一与第三种解释之间，第一种解说有它的困难，因为在彼得前书中，除去罪恶的方法，显然是基督的宝血（一18至19），这在洗礼上表现出来（三21），而受苦本身却不能使人的罪得洁净。有人认为第三种解说的困难是在于「与基督同死」的观念是出自保罗的教训；5但是，彼得四13曾提及与基督一同受苦，五1至4又再以基督为榜样讲到与基督一同得荣耀，所以我们也不能说「与基督同死」的观念绝不会在彼得书信中出现。无论如何，在整段经文中，我们可发现彼得认为基督徒在世生活面临的问题，是他们还活在肉体中：受苦是肉体按着人的样式受审判（四17），但最终信徒却会像基督一样复活（四6）。6
然而，在彼得的教训中，今世的生活并不仅是消极的受苦。在他看来，信徒受苦的基本原因，应是因行善而受苦（彼前二20）。「行善」是彼得强调的基督徒品格，是一个认识神圣洁的人对神的信心所引起的正当行动（彼前一17至18，四19）是信徒得救的确据（彼后一10），这种好行动的功用，一方面是叫人「在鉴察的日子，归荣耀与上帝」（彼前二12），另一方面可以「堵住那糊涂无知人的口」（彼前二15）。
在「荣耀」与「审判」这二个主题之外，彼得也强调神的恩典和怜悯。一个人成为基督徒是出于神的恩召和拣选（彼后一10 ，彼前二9），他蒙了神的怜悯（彼前一3，二10），是尝过主恩滋味的人（彼前二3），也是承受生命之恩典的人（彼前四7）。事实上，在彼得眼中，整个得救的过程也同样是神的恩典：「那赐诸般恩典的上帝，曾在基督里召你们，得享他永远的荣耀，等你们暂受苦难之后，必要亲自成全你们，坚固你们，赐力量给你们。」（彼前五10）对于不信的世人而言，主第二次再来的日子尚未来临，也正是表示神「不愿一人沉沦，乃愿人人都悔改」（彼后三9）。
神的恩典并不表示他容许人死后有第二次悔改的机会，这不是彼前三19的教训。这节经文所能容许的解释只有三种：（一）对挪亚时代堕落的天使宣告胜利；（二）对挪亚时代堕落的人宣告胜利的消息；（三）在挪亚时代藉挪亚传福音。7笔者个人认为第三个解释最为合理，因为三20清楚地指出：十九节「在监狱中的灵」便是挪亚时代不信从的人。事实上，在彼得书信中，我们可看到神的恩典不但可在新约耶稣基督身上看到，在旧约时代已有人得救（彼前三20 ；彼后二7），神的福音已传开（彼后二5），而且神的灵亦藉先知启示了救恩的真道（彼后一19至21 ；彼前22至24）。新约时代所成就的事是连天使都要详细察看的（彼前一10至12），信徒是承继了以色列人为拣选的族类、君尊的祭司、圣洁的国度、上帝的子民。这种恩典衬托出神的荣耀，也成为基督徒在今世荣耀神的推动力和根据（彼前二9至10）。
犹大书和彼得后书同样是为反对一些假先知而写，书中充满许多责备这些人的话语，但是，从这些责备的话语中，我们仍然可以看到神藉着犹大书所要启示的真理。
在犹大书中，一个很明显的现象便是他引用不少旧约的典故，例如：出埃及的经过（5），所多玛、蛾摩拉的灭亡（7），该隐的道路（11），巴兰的错谬（11），可拉的背叛（11）。除此以外，他所提及的一些不守本份的天使（6），天使长米迦勒为摩西尸首争辩一事（9），以及以诺的预言（14至15），可能是引自「以诺书」和「摩西升天记」。8这些旧约圣经以外的典故，特别是以诺的预言，引起一个基本问题：犹大是否认为旧约圣经以外的经典也具同等权威？从犹大书本身的教训而言，我们实在没有足够的线索来回答这问题，我们所能说的是：他认为这些典故都是真的。9
在犹大书中，我们倒是可以找到足够的线索，了解他心目中信仰的要素。首先，书中的一个特点，便是我们发现他经常提及「信仰」。这字在原文先后出现了三次，新译本将它一致地译出来。
「论到我们共享的救恩……要竭力维护从前一次便全交给了圣徒的信仰。」（3）
「要在至圣的信仰上建立自己。」 （ 20）10
将这二节经文与第十七节一起参照，我们便发现犹大心目中认为最基本的便是耶稣基督与使徒们所教训的话，这些话已经成为「信仰」，有了固定的内容，而且是与救恩有密切的关系。
也许我们可进一步地间：这信仰的要素是甚么呢？在犹大书中，他曾三次用不同的话语指出假先知的错误，从这三段话中，我们可看到正面的内容：
「有些人……将我们上帝的恩典变作放纵情欲的机会，并且不认 识独一的主宰我们主耶稣基督。」（4）
「……证实那一切不敬虔的人，所要行一切不敬虔的事，又证实不敬虔之罪人所说顶撞他的刚愎话。」 （ 15）
「末世必有好讥诮的人，
随从自己不敬虔的私欲而行。」 （ 18）
从这些话语中，我们可以发现信仰的要素是：顺服耶稣基督是主，并且不辜负上帝的恩典。
在他看来，假先知之存在，是因为教会中有一些人像古时以色列人一样，被主救出了埃及，却不信他（5）。这些人不能接受神的启示，却「毁谤他们所不知道的」，他们只知道按本性所领悟的事（10），这些事便是「只顾自己」 （ 12），发怨言（16），轻慢、毁谤（8），讥诮（18），顺私欲行事（16），及污秽身体（8）。这些人「是属血气的，没有圣灵。」 （ 19）
针对这些假先知，犹大书中的另一个特征，便是充满末世的警告。对他而言，假先知的兴起是末世的现象（7），但是，这些人所要面对的，是主降临时所带来的审判（14至15）。他形容这审判时，说他们的结局是被「灭绝」（5），有永火的刑罚（7），有「墨黑的幽暗为他们永远存留（13），他们要面对「大日的审判」（6）。
但是，在这一切之外，我们也可以从犹大书中看到基督徒的信仰内容和生活模式：救恩的源头是在乎神自己，他呼召人，爱人，保守人（1），使信徒有圣灵（20、19），可以「无瑕无疵，欢欢喜喜站在他的荣耀之前」（24）。基督徒的责任，便是「保守自己在上帝的爱中，仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生」 （ 21），存敬畏神的心，11知恩图报（4），而且过祷告的生活和爱的团契生活（12、 20），12彼此扶持，但却不容让罪恶（22至23）。
要了解希伯来书的信息，我们必须先了解它的特性、对象和目的。根据作者在来十三22自己所说的话，这封书信主要是一些「劝勉的话」，全书结构上的特点也是在每段讲述之后，加上劝勉的话（二1至4，三12至四1，四11至16，六1至12，十19至39，十二1至13）。那么，作者劝勉的对象是谁呢？虽然我们很难确定他们是否罗马人，13我们却可从书信中看到他们的身份与处境：这些人是「有信心的人」（来十39），他们为神的名「显出爱心，伺候圣徒」（六10），曾「忍受大争战的各样苦难」（十32）甚至家业被人抢去（十34），在接到希伯来书信时他们似乎又再次面临试探，虽然「还没有抵挡到流血的地步」（十二4），而作者最关心的，便是他们不会在这种情形之下倒退，整封信重复劝告的话便是：「当越发郑重所
听见的道理，恐怕我们随流失去」（二1），「当持定所承认的道」（四14），「应当离开道理的开端，竭力进到完全的地步」（六1）等等。
希伯来书著者的劝告，主要是基于两个经常出现的主题。第一个最明显的主题，便是希伯来书作者所极力强调的一个不是肉眼可见的未来世界。在作者眼中，现有的世界是短暂的，终有一天会被废去（一10至12，十二27），世人最大的问题便是「人人都有一死，死后且有审判」（九27），而且也「一生因怕死而为奴仆」（二15）。但神为人所预备的，却是要人做他的儿子，叫万物都服在他下面，进荣耀里去（二6至10），这是「天上的家乡」（十一16），「天上的耶路撒冷」（十二22）。信徒也都听见了这天上的呼召（三1）。
作者在书中并没有详细说明这天家的情况，他特别强调的是这家在旧约中已经明显地应许，而且也是旧约的信徒所向往的目的地。首先，他指出神在旧约中已经应许了一种「安息」，这安息不是安息日，也不是指以色列人进迦南这件事，而是「另有一安息日的安息，为上帝的子民存留」（四1至11）。在希伯来书十一章，他特别以亚伯拉罕和列祖为例，说他们在迦南地寄居，是「表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会，他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。」（十一14至15）在整卷书信中，作者又用相当多的篇幅（第七至十章）14做比较，从旧约的祭祀制度看到这天上的景象：从麦基洗德祭司的职份和应许（创十四17至24 ；诗一一0），我们可看到新约另一位属天的祭司；而旧约人手所造的圣殿不过是天上真圣所的影像（九24），整个祭祀制度也是「将来美事的影儿，不是本体的真像」（十1）。作者形容这天上的影像时，说它与旧约事物比较之下，显出有「更尊贵的名」（一4），「更美的指望」（七19），「更美之约」（七22），「更美的祭司职位」（八6），「更美的祭物」（九23），「更美长存的家业」（十34，十一16），「更美的复活」（十一35），「更美的事」（十一40），「更美的血」（十二24）。「天上」是一个极吸引人的境界！
第二个基础主题是神的严厉。这主题在希伯来书中虽然没有详细讨论，但却经常出现。他说：「我们的上帝乃是烈火。」（十二29）「落在永生上帝的手里，真是可怕。」（十31）「按着定命人人都有一死，死后且有审判。」（九27）在审判之时，会有「烧灭众敌人的烈火」 （十27）。
在希伯来书中，作者最少三次将新约时代与旧约时代作对比，但每一次作者都指出新约的恩典并不废弃神的严厉，反而增加人的责任。
首先，对信息的传递人而言，新旧约的信息都是出于神，但旧约的信息是「藉众先知」（一1）「天使」（二2）传的，新约是藉着神的儿子传的，又经神亲自证实（一2，二3至4）；但正因如此，「我们当越发郑重所听见的道理……那藉天使所传的话，既是确实的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应，我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？」（二2至3）
跟着，作者在书中详细讲论基督所完成的赎罪祭是超越旧约祭司所作的，但这种现象也正构成新约时代的人的责任：「人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜悯而死，何况人践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢？」（十28至29）同样地，当作者将新旧约敬拜的地点作对比时，他指出旧约时代神在西乃山的显现是「极其可怕」的（十二21），但新约时代的信徒虽是到天上的城邑敬拜，神的威严和权能也比旧约更甚，「当时他的声音震动了地；但如今他应许说：再一次我不单要震动地，还要震动天……。就是受造之物，都要挪去。」
因此，「那些弃绝在地上警戒他们的，尚且不能逃罪，何况我们违背那从天上警戒我们的呢？」（十二25） 在这情形下，希伯来书作者指出有些人是「罪不可赦」的——「我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了，惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。」（十26至27）15
在希伯来书著者的眼中，与天上的境界有密切关系的人物无疑是耶稣基督。他使世人能以亲近那可怕的永生神而且获得更美的天上事物。论及耶稣基督的名称，作者曾称他为「主」（二3），16表示他也与早期教会承受同样的信仰。但他最独特的称呼是称呼他为「升入高天尊荣的大祭司，就是上帝的儿子」（四14），这二个名称主要所要表达的是指出耶稣是「创始者和成终者」（十二2）。17
希伯来书的作者描述耶稣基督的身份时，一开始便指出他是「儿子」，这儿子不但远超古时的众先知，也高过天使（一4至14）；神籍着他创造世界，他是「上帝荣耀的光辉，是上帝本体的真像，常用他权能托住万有」（一2至3）；他先于宇宙而存在，从他身上世人可以看到神的本性。在希伯来书中，这儿子的身份也表示他「无生之始，无命之终」（七3），有「无穷生命的大能」（七16），使他祭司的职份成为「长久不更换」，按麦基洗德的等次永远为祭司。18
但是希伯来书的作者所特别强调的，是耶稣基督的人性。神除了耶稣基督，还有「许多的儿子」（二10）。他在书中曾十次用「耶稣」的名字（二9，五14等），同时指出他在世时与人一样「成了血肉之体」（二14），凡事「与他的弟兄相同」（二17），也凡事受过试探（四15）且因之而受苦（二18），他曾死过（二14），并和人一样「被软弱所困」（五2）；更特别的，是希伯来书作者指出：耶稣基督胜过试探与死亡，是因神听了他的「大声哀哭，流泪祷告」（五7），他「虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从」（五8）。
在基督为大祭司的身份上，希伯来书作者基本上认为他是「更美之约的中保」（七22，八6）。首先，他指出这位大祭司的代求工作超越，旧约的祭司。由于基督是神的儿子，他藉着死败坏了死亡的权势（二14），永远活着，是「圣洁，无邪恶，无玷污，远离罪人，高过诸天的大祭司」（七26），但另一方面，因为他与弟兄们完全相同，所以他也是「慈悲忠信的大祭司」（二17），能体恤人的软弱（四15），也「能搭救被试探的人」（二18），是「永远得救的根源」（五9）。其次，希伯来书作者也指出这位中保所献的祭物成全了更美之约。在他看来，旧约的基本弱点，一方面在乎人的软弱（七18、28），另一方面也是因所献的祭物不能洗净人的良心（九9），使献祭者不敢坦然亲近神，但基督以自己的身体为祭物（九13至14、26），他的死洗净了人的良心（九14，十22），使人成圣（十10），而且叫人永远完全（十14）。
在强调基督所完成的工作之中，希伯来书作者并不忽略人的责任。最典型的话，莫如十19至22一段的话：「弟兄们，我们既因耶稣的血，得以坦然进入至圣所……又有一位大祭司治理上帝的家……就当存着诚心和充足的信心，来到上帝的面前……。」希伯来书作者强调信心，并非否定耶稣基督的工作，更非认为他的工作不够完全，而是因为他的救恩已经完成。他说知道真道而没有信心的人罪不可赦，（十26至27）原因也是在此。
可是，希伯来书的作者这种严厉的话，却引起这书中最难解释的难题：「一信得救永远得救」的教训是否合乎圣经的教训？与这问题有关的经文是六4至8以及十26至31。这二段经文有各种不同的解释：（1）所谈的不是得救的问题，而是得赏赐的问题；（2）这些是假设性的讲法，而不是真正会发生的事；（3）所谈的是真正失去救恩的可能性；（4）所说的是：一个人会体会基督徒的生活，甚至享受其中的好处，而没有真正成为神的儿子；（5）所讲的是礼仪问题，而不是救恩。这些解释，除了第一种说法较缺乏证据支持外，其他都有证据。从希伯来书作者的立场而言，他的读者们显然没有真正的失落（参六9，十39），但看他说话的语气，经文所警告的情形却
又不可能是纯粹假设。第三、四、五种解释，基本上都是接受「『基督徒』可能会失去救恩」的看法，它们的分别则在于第三说认为这些失去救恩的人是真正有信心的人，而第四、五两说则认为他们没有真正的信心。倘若我们根据作者本人在第三、四两章经文讨论安息的问题所用的例证，显然旧约时代在旷野倒毙的以色列人是一个典型的例子。这些人从埃及出来，显然有所经历，但却不得安息。从作者的立场，他们的毛病是「不信」（三12，四2），或「不信从」（三18，四11）。
那么，是否有可能这些人开始时相信，而后来不信呢？作者所关心的问题，显然不是在这点上。他真正关心的，是救恩和信心的特质。在他看来，由于耶稣基督的工作，掌死权的魔鬼已被击败，人的罪已得洗净，「永远赎罪的事」（九12）已经完成，通天之路已打开（九24）。但是另一方面，作者也明显指出神还没有将万有放在人的脚下（二6至8），甚至还没有放在耶稣基督的脚下（十13），基督徒有软弱、试探，必须等候基督第二次降临才得「救恩」（九28），因此，作者在十一章指出信心的特性便是仰望将来的应许、那未见的家乡（十一1、6），而开始踏上「寄居的旅程。与信心一同出现的字眼，是「应许」（十一13），「恒心忍耐」（十一27）「盼望」（三6，六11、 18，七19，十23），有信心的人是得着应许，是灵魂得救的人（十36至39）。因此，当希伯来书作者同时强调耶稣基督完成的救赎与恒忍的信心时，他并没有否定其中任何一面的真理，而是认为这二面的真理是相辅相成的。
路加医生所写的福音书及使徒行传是一套著作的上下集，在新约中所占的篇幅达四分之一。19他自己也在序言中说出著作的目的，清楚地表示历史的描述可以同时表达一个作者本人认为重要的信息。近代西方学者进行研究时，常把福音书与使徒行传分开处理，而且研究的兴趣与焦点亦不一样，20甚是可惜。在本节中，我们要根据作者原意把两卷书整体处理。
在福音书的序言中，路加很清楚地说他著作的目的是要使提阿非罗「知道所写之道都是确实的。」（路一4）虽然我们无法肯定是否真有提阿非罗其人，21也不知道到底他是基督徒还是慕道者，路加的这一句话似乎表示他著作的对象──提阿非罗，至少曾经学过一些教训。22
在使徒行传中，路加经常形容使徒们所传的信息是「道」（徒四31，十三44、46、49，十四3、25，十五35、36，十六6），但我们若进一步追问这「道」的内容时，我们会发现，在福音书和使徒行传中，路加似乎以他经常使用的另一名词——救恩，作为这「道」的主题。23事实上，现今教会谈及救恩时，经常引用的经文许多是出自路加的手笔：
「我心尊主为大，我灵以上帝我的救主为乐。」（路一46至47）
「人子来，为要寻找拯救失丧的人。」（路十九10）
「除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。」（徒四12）
「当信主耶稣，你和你一家都必得救。」（徒十六31）
现在，我们可用「确实的救恩」为主题，看神藉着路加所赐予的启示。
在讨论耶稣基督的教训时，我们提过路加与其他福音书作者一样，以上帝的国为他信息的主题。在他记载最后晚餐时，也特别二次提到神的国（路廿二16、18）。在使徒行传中，这主题也仍然贯穿整本书。在第一章，他便记载门徒在耶稣升天前问他说：「主啊，你复兴以色列国，就在这时候吗？」（一6）更值得注意的，便是他记载使徒保罗传讲的主题，也是教导人进天国的途径（徒十四22，二十25，廿八31）。
在这天国的概念之下，路加特别注意以耶稣基督为整个救恩的关键。在这一方面，他强调耶稣基督为耶和华受苦的仆人，描述他救恩的特点。路加描述耶稣的工作，是以他在拿撒勒的传道为代表。24耶稣基督在拿撒勒引用的经文是赛六十一1至2：神的义仆要传扬耶和华的禧年，使贫穷人得福音，被掳的得释放。路加福音中一个显著的现象，便是他记载耶稣基督接纳了当代看不起的人：税吏、罪人、儿童、女人。25其中的代表故事，便是他独特记载的有罪的女人用香膏抹主的事（路七36至50）。另一个特别的现象，便是在路加的记载中，一些事迹似乎表示钱财是罪恶，而只有贪穷的人才能进天国（路六20至21、24至25，十二13至21，十六1至12）；这一类记载的代表，便是财主与拉撒路的故事（路十六19至31）。此外，赛六十一1至2的主题，也在路加福音中一再出现（路七22，十四13、 21），在使徒行传，作者记载彼得早期的讲道中，也提到耶稣是神的「仆人」（徒三13、 26，四27）。26腓利与埃提阿伯太监查考的经文更是出自赛五十三7至8（徒八32至33）──直接论及神仆受苦的预言。
其次，路加特别强调圣灵与救恩的关系。27倘若我们将使徒行传与路加福音一起阅读，我们便很容易发现在路加的眼中，圣灵的工作并不是在五旬节后才出现，而是在耶稣基督时代已经开始。在耶稣基督身上我们看到，他从事受苦仆人的工作是由于上帝的灵的能力（路四18、14）。路加也说：「主的能力与耶稣同在，使他能医治病人。」（路五17，六19〕门徒在五旬节所领受的圣灵，也是要使他们得着「能力」为神工作（徒一8）。在使徒行传中，我们可看到门徒被圣灵充满主要的工作并非讲方言与医病，而是传讲神的道（徒一8，二11，四31，六10）。但是，在路加福音与使徒行传中，路加论及圣灵的更特别的教训，便是指出圣灵与上帝国降临有密切的关系。不但福音的拓展是在圣灵的引导与控制之下（徒十六6至10），而且圣灵降临表示神在末后日子的工作，要使求告主名的人得救（徒二16至21），圣灵是耶稣基督与人同在，使人有智慧、生活的能力与方向（徒六3，十一24）。28路加甚至说圣灵本身便是神在旧约的应许（徒二33、38至39），是「神所要赐予他儿女的一切好东西」（路十一13）。29
路加对神国内容的另一个贡献，是他也同时说出一个被圣灵充满，得到天国好东西的人在世上应有的生活。这生活包括几方面。第一是祷告。路加福音多次提及耶稣的祷告（路六12，九18、28，十一1等），也记载了几个祷告的比喻（路十一5至13，十八1至14），又说早期门徒经常在圣殿祷告（徒三 1）。更要紧的，是强调圣灵是藉祷告而得（路十一13 ，徒二 1起，四31等）。其次，与祷告有关的，是赞美与感恩。路加与使徒行传中浓厚的宗教气氛也是相当明显的。路加福音的前二章，便以圣殿的祷告、启示开始，其中又有西面颂、马利亚颂等诗歌，天使对耶稣的降世更是以诗歌庆贺；对神所行的神迹奇事，看见的人一般的反应是称赞（路四15），归荣耀与神（路五26，七16 ；徒四21），惊奇（路八56 ；徒7，三10）在耶稣医好十个大麻疯病人的故事中，路加记载耶稣的话：「除了这外族人，再没有别人回来归荣耀与上帝么？」（路十七18）。第三，敬虔的生活也是典型的表现。路加对耶稣生平描述的另一特点，便是强调他是「好人」，不但在年轻时得神与家人的喜悦，（路二52），而且长大后「周流四方行善事，医好凡被魔鬼压制的人，因为上帝与他同在。」（徒十38）早期教会的信徒也是「得众民的喜爱」（徒二47），巴拿巴（徒四36至37）与多加（徒九36至43）成为信徒的模范，甚至还没有完全信奉神的外邦人，只要有敬虔的内心，也蒙神特别悦纳垂顾（路七4至5；徒十34至35）。
路加与保罗一样，说救恩是出于神的工作。路加于第一章有关施洗约翰和耶稣诞生的记载中，藉天使的显现，对话与诗歌，清楚地指出施洗约翰和耶稣的诞生都是神眷顾以色列人的证据（一25、48、68），是神大能的话产生的结果（一37）。在耶稣的工作中，拿因寡妇儿子的复活，表示「上帝眷顾了他的百姓」（路七16，参十九44）。失羊、失钱与浪子的三个比喻，进一步指出神接待罪人之举是天上地下应当一起欢乐的事，因为这是天父的快乐。在使徒行传所载教会的拓展中，路加说是神加增教会得救的人数（徒二47），甚至「凡预定得永生的人都信了」（徒十二48），而神的恩典最大的表现，便是将圣灵赐给人（徒十一17）。路加在他的著作中，显然要读者特别注意到，整个教会扩展的过程都是神在推动。哥尼流的得救，是神先将圣灵浇灌在外邦人身上，使彼得及教会信徒不得不接纳他们进入教会（徒十47，十一1至18），保罗的悔改更是神拣选的结果（徒廿二14，廿六16）。
在叙述中，路加也一直多方地强调神所做的工作的延续性与一致性。一方面他多方指出耶稣基督的工作是神应许的实现，在马利亚颂和撒迦利亚的歌颂中，神记念他圣约的字句一再出现（路一54至55、 72至73），而所用的词语也都是旧约的用词。30最特别的现象便是：路加非常强调早期的信徒从没有离开圣殿，甚至多次指出保罗自己不但没有废弃犹太规条（徒廿一20至26），而且认为自己是承继法利赛人真正的教理（徒廿三6，廿四14至15，廿六6至8、23，廿八20）。另一方面；路加也指出外邦人得福音，并不是因为神不喜欢犹太人，而是因为他不偏待人，他不但将救恩赐给犹太人，也赐给外邦人（徒十34至35），外邦人与犹太人一样蒙神恩赐（徒十一17至18），同样因主耶稣的恩得救（徒十二11），同样得着圣灵（徒十45）。「上帝当初……眷顾外邦人，从他们中间选取百姓归自己的名下。众先知的话，也与这意思相合。」（徒十五14至15）但是，倘若犹太人得不到救恩，不是因神的偏心，而是因他们的拒绝。因此，路加也多次指出福音被犹太人弃绝后会推展到外邦人中间（路四16至27 ；徒十三46，十八6，廿八25至28）
然而，在这拓展过程中，最基本的原因是耶稣基督复活后被立为「主，为基督」（徒二36）。由于他的复活，救恩的应许不仅是给犹太人，也是给「一切在远方的人」（徒二40）。藉着保罗在雅典的讲道，路加指出神对待外邦有两个步骤：「世人蒙味无知的时候，上帝并不鉴察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉他所设立的人，按公义审判天下；并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」（徒十七30至31）在这大前提下，外邦人得福音不是因犹太人拒绝才有机会，而是耶稣基督再来得国之前必然要发生的事（徒一6至8）。
事实上，在整个使徒行传中，我们也可看到教会福音的工作是圣灵的工作；而由于圣灵是「耶稣的灵」（徒十六7），这工作同时也是耶稣的工作。这个教训有两个明显的证据。第一，在使徒保罗整个传福音的生涯中，圣灵的带领是这工作开始的原因（徒十二2），也使整个工作从亚洲传到欧洲（徒十六6至10），在路程中一再指示（徒廿23，廿一10至14），同时，教会的工作人员，也都是被圣灵充满（徒六3，九17），被圣灵设立（徒廿28）。其次，路加在使徒行传开始记载「教会史」时，说福音书不过是「耶稣开头一切所行所教训的」（徒一1）；这话的含意是使徒行传所记载的，是他继续在升
天后藉圣灵所行的事。31在整个路加福音与使徒行传的布局中，我们亦可看到彼得与保罗所行的神迹不但彼此类似，也与耶稣基督的神迹类似，32是主耶稣基督与人同在的结果（徒廿六16至18，廿七23至24）。
论及人的反应与责任时，路加承继新约教会的教训，要求人悔改和相信。
悔改的重要，是因为神的审判快将临到。施洗约翰的福音信息，便是要犹太人悔改，逃避将来的忿怒（路三1至20）。路加也记载耶稣基督趁着彼拉多杀害加利利人和西罗亚楼倒塌的事，教导犹太人不要以为这些人罪恶特别深重才遭到横祸，「我告诉你们，不是的，你们若不悔改，都要如此灭亡。」（路十三1至9）这种悔改的行动，更是耶稣基督复活为主后，全地的人都要行的（徒二37至39，十七30至31，廿六19至20，十一18）。税吏的祷告蒙悦纳，而法利赛人祷告不蒙垂听，分别在于税吏悔改祈求，33法利赛人则居功自恃。在此，特别值得注意的是，路加强调悔改必须有行为的表现。撒该的故事记载：这个「罪人」接待耶稣之后，便超过律法的要求，把有的一半分给穷人，又赔偿四倍（路十九1至10），而律法师与好撒玛利亚人的分别，便在于好撒玛利亚人能切实地爱神爱人（路十25至37）。因此，路加特别记载施洗约翰与犹太人的对话，指出悔改的心与悔改的行为应当相称（路三7至14）。路加也引用耶稣的话指出，财主死后在阴间受苦，是因他不听从摩西的话，不悔改，只知在世享乐（路十六19至31）。在上文我们也看到路加强调保罗不废弃犹太人的律法，以及基督徒都是「好人」的事例。
另一个与悔改有密切关系的观念，是信心。对路加而言，「相信」是人得救必须有的行动。保罗对腓立比狱卒说：「当信主耶稣，你和你一家都必得救。」（徒十六31）同样，耶稣也对犯罪的女人说：「你的信救了你。」（路七50）信心的意义，可从几个事件中看出来。在天使向撒迦利亚显现后，撒迦利亚被责为「不信」，因为他认为年老生子是没有可能的事（路一18至19，参37）。与撒迦利亚相反的，则有外邦的百夫长，他对耶稣说：「只要你一句话，我的仆人就必好了。」耶稣说：「这么大的信心，就是在以色列中我也没有遇见过（路七2至9）信心在乎接受主的话。因此，路加也记载芥菜种的比喻，说明信心虽小，只要运用便能成就大事，而且他进一步记载耶稣的教训，说明持有这种信心只是仆人的本份，而不是可以居功夸耀的。（路十七5至10）
在使徒行传，路加则特别提及信心与圣灵的关系。在徒二38至39，彼得已指出领受圣灵是在乎悔改受洗。跟着在十一17，他又把信主耶稣与受圣灵的连在一起。同样，在十九1至7，当保罗发现一些以弗所的门徒没有圣灵时，他便进一步追问他们受的是甚么洗。这段经文再次表示奉主的名受洗、领受圣灵是正确的次序。34根据这些经文，我们可以说悔改与信心似乎是一个行动的两面（参徒廿21）。
在路加眼中，信心之所以重要，还有另一个因素：信心也是基督徒在今世生活所必备的条件。在他看来，基督徒在今世的生活可以是极不如意的生活。不义之官的比喻，便提到信徒在今世忍受冤屈（路十八1至8）。平原宝训（路六20至49）中所描述的门徒，是贫穷、饥饿、哀哭、被人恨恶、拒绝与辱骂的人。在使徒行传，我们也同样看到路加记录保罗的话：「我们进入上帝的国，必须经历许多艰难。」（徒十四22）患难逼迫成为信徒常有的经历。
门徒在这种环境下仍能坚持下去，基本的原因是他们坚信人子的再来，以信心倚靠神（路十八1至8）。在这种信心之下，他们不但祈求神替自己伸冤，也为敌人祷告（路六27至38）。而更积极的信心表现，便是相信神乐意把他的国赐给人，依靠神的供应；不但拒绝跟随世人「无知」地追求钱财（路十二13至40），更是将钱财作为天国的投资，以致在钱财无用之时被接到永存的帐幕中居住（路十六1至13）。
讨论问题：
一、在自由世界中，逼迫似乎不存在。那么，彼得书信与希伯来书的信息对我们有何意义？
二、目前有否假先知在教会中出现？在对策上，犹大给了我们甚么启迪？
三、根据路加的教训，我们能否等到华人福音工作完成后才向其他人传福音？是甚么因素使我们失去普世福音的异象？
四、如何在现今的世代表现“给穷人的福音”？
注解
1.马太、马可、与路加福音都在这段时期完成，参看一般新约导论。
2.依时间而言，保罗的教牧书信也是在这时期完成；书信中的信息也针对同样的问题，由于前章已讨论保罗的信息，所以这里不再重复。
3.此处「荣耀在原文为多数，指耶稣基督的复活、升天与再临，参J.N.D. Kelly， The Epistles of Peter and of Jude （London， 1969）， ad．loc.
4.有关这段经文的专著有W.J． Da1ton， Proclamation to
the Spirits（Rome，1965）；Bo Reicke，THe Disobedient
Spirits and Christian Baptism（K～benhavn， 1946 ）。
5．E.Best， I
Peter（London,1971），pp.150ff。
6．彼前四6是回应彼前三18的话。
7.参第4注。毛克礼与陈终道的中文注释也有讨论。
8．海尔逊，新约导论，p.490。
9.G.E.Ladd认为犹大并没有说他所引的是出自「圣经」，而以诺书也说以诺是亚当的七世孙。他又指出使徒保罗亦引用过希腊哲人的话（徒十七28；林前十五33），但并不表示他认为这些人所说的也是启示。Theo1ogy，p. 608。
10．在和合本，二次都译为「真道」
11.二十三节内「惧怕的心」指的是敬畏神的心，J ．N. D. ke11y， Jude，ad． 1oc。
12.十二节的爱席显然与林前十一17至34所说的类似。
13.来十三24「从意大利来的人」，也可译为「意大利人」，表示这信是写自意大利，参F. F. Bruce， Commentary on
the Epistle to
the Hebrews（Grand Rapids，1964），ad．1oc. 。
14．中文圣经的希伯来书全书共十四又四分之一页，第七至十章占了五页。在希腊文Nestle版本，这几章经文则占了一半篇幅。
15．这节经文在教会史上所引起的问题，可参F.F.Bruce, Hebrews， pp．258一262。
16． 在七21，八8、11，十16、 30各段经文中的「主」，在旧约都是指耶和华而言。
17．「为我们信心创始成终的」原文直译是「我们信心的创始者与成终者」
18．有关麦基洗德的解释，可参F.F.Bruce， Hebrews, pp.
133ff. 19． Nest1e一A1and第廿六版新约希腊文圣经共六首八十页，路加的两本书占了一首七十六页。
20．近代对路加福音的研究，可参I.H.Marshal1， Luke （ Exeter， 1970）；至于使徒行传方面，则有W. Ward Gasque，A
History of the Criticism of the Acts of the Apostles （ Grand Rapids， 1975），在使徒行传的研究中，很多人集中讨论书中历史可靠性的问题。
21．由于「提阿非罗」的意思是「爱神者」或「被神爱者」，有些学者认为这名称泛指一切相信神的人，而不是专指某人。
22．原文「道」字是复数（1ogoi）。
23．在两卷书中，「拯救」出现三十次，「救恩」十次）「救主」四次。在新约圣经中，另一个经常使用这观念的人是保罗，在他信中「救恩」出现十八次，「拯救」二十九次，「救主」十二次。根据这简单的数字比较，我们不能以「救恩」作为路加著作唯一的主题。
24．E. E. Ellis，Lukl p. 95。
25．参滕慕理，新约综览（香港， 1976），P. 148。
26．「仆」字原文与受苦的「仆人」同字。
27．近代有关路加著作中圣灵的讨论，可参看M. M. B. Turner，“The Sign-ificance of Receiving The Spirit in Luke一Acts ：A Survey of Modern Scholarship,”Trin, J. ，2 NS（1981），131——158。
28．在使徒行传中，圣灵充满不但是信徒可以多次经历的事（徒二1至13，四 8、 31），路加也使用形容词，说一个人是被圣灵充满的（徙六3，十一 24）。
29.马太便说：「何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求他的人么？」
30.一个明显的例证是：马利亚颂与哈拿诗歌十分相似。
31.参F.F.Bruce，The Acts of The Apost1es （Grand Rapids， 1952），p. 66。
32.在徒十二47，保罗与巴拿巴也引用以赛亚书受苦的仆人的诗歌，表明他们的任务。在路加看来，教会与主耶稣是一体的（参徒九4至5）。
33.税吏祷告的话，便是诗五十一篇的话。参J．Jeremias， Parab1es
of Jesus，p. 114 .
34．有关这问题可参看J. D. G. Dunn， Baptism of the Holy Spirit （ London，1970）.
在导言中，我们曾提及新约神学的取材与新约导论的观点有密切的关系。这现象在处理约翰的教训时是特别明显的。由于笔者相信约翰福音、约翰书信及启示录的作者都是使徒约翰，1 在这章中，我们便要尝试综合这些著作的教训。
近代学者由于将约翰福音与启示录分开，讨论约翰神学时全集中于约翰福音信息的讨论。2在探讨中，我们亦发现学者意见不一，有人认为约翰的信息是存在主义的人观，3 有人说它的特点是幻影说的基督论。4当然，也有人以救恩（永生）为中心，5甚至有解经家以「信心」6 为注释的总题。依笔者管见，由于约翰福音本身说明它的目的是要使人「信耶稣是基督，是上帝的儿子；并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命」（约廿31），基督论、救恩、信心是它的三大主题，以其中任何一个主题为中心，都有可能贯穿整本福音书。不过，倘若综合约翰的几个著作而论，则基督论与救恩两个主题最能代表他全部的思想，但这两个主题本身的关系却又非常密切，因此我们可以视它为一个主题。
使徒约翰在他所处的时代中，面临的问题与使徒保罗的不一样。在保罗的时代，我们发现他可以假定信徒都相信耶稣基督是神的儿子；但是在约翰的著作中，我们却发现耶稣的身份不再是共同接受的事，因此，我们也就看到他一再强调耶稣的身份，认为真正的生命必定是建立在正确的信仰上。在约翰一书，他一再强调：「凡不认子的就没有父；认子的连父也有了。」（二23）「人有了上帝的儿子，就有生命；没有上帝的儿子，就没有生命。」（五12）在约翰福音，他明言自己的目的是要人认识耶稣「是基督，是神的儿子」（约廿31）；而且在整个架构中，屡次指出耶稣在世时世人便为了他的身份议论纷纷（约七12、30至31、41，九16至17，十19至21，十1至40）
当约翰谈论耶稣的身份时，他曾报导耶稣在世时自称人子（约一51，五27，六27 ；启一13至17等），也提及他复活后门徒称他为主（约廿28 ，启十九16），但是整个著作中，他特别用以说明耶稣身份的，便是基督、神的儿子和道这三个名称。
约翰记载门徒第一次向人介绍耶稣的身份时是说：「我们遇见弥赛亚了。」（约一41）同样，在雅各井旁，当撒玛利亚妇人提及弥赛亚的盼望时，耶稣对他说：「这和你说话的就是他。」（约四26）同样，犹太人为他的身份而发生的争论，便是：「难道官长真知道这是基督吗？」（约七26至27、31、41，十24）甚至在耶稣被审判的整个过程中，约翰的记载集中在彼拉多的审判，而整个审判的焦点便是：「你是犹太人的王么？」耶稣的罪名是「犹太人的王」犹太人弃绝耶稣时说的是「除了该撒，我们没有王。」（约十八28至十九22）
同样，在启示录，约翰给亚西亚七个教会的信，便称耶稣基督为「世上君王元首」（启一5），并提及他的「国度」（启一9）。他所见天上的异象中的耶稣基督，是「犹大支派中的狮子，大卫的根」（启五5）。在第七号未吹响以前，天使宣告说：「世上的国，成了我主和主基督的国，他要作王，直到永永远远。」（启十一15）而在历史的末页，他更以得胜的王出现（启十九16）。「耶稣基督为王」，是约翰要当代面临患难危机的信徒掌握的信息。
当然，在记载中，他也相当小心地指出基督的王权不是世上的上权。讨论耶稣基督的教训时，我们已指出约翰记录了耶稣对彼拉多的回答：「我的国不属这世界。」（约十八36）事实上，他也在五饼二鱼的神迹以后，特别提到犹太人要立耶稣为王，而他却暗中离开了他们（约六15）。但是，在这同时，约翰也明显地指出耶稣基督的王权超越了世上任何的权柄。启示录的王不仅是大卫之根，也是万王之王。在约翰福音，我们也可看到他不仅是犹太人的弥赛亚，也是撒玛利亚人的弥赛亚，而撒玛利亚人甚至说他是「救世主」（约四26、41）；7 当彼拉多自认操有人生死的权柄时，耶稣的回答是：「若不是从上头赐给你的，你就毫无权柄办我。」（约十九10至11），地上的权柄只是暂准的。
约翰描述耶稣王权的另一个特点，是以「神的羔羊」形容他。他在福音书中，同样说施洗约翰是耶稣基督的先锋，不过，他也特别指出这先锋所带来的特别问题，是他与基督的关系（约一19至28）；但当这先锋向人介绍那要来的基督时，两次都说：「看哪，上帝的羔羊。」（约一29、35）在全本约翰福音中，逾越节（宰杀羔羊的日子）这主题，成为一个重要的背景，而且每一次的出现，都与耶稣死亡的主题有关：在第二章，耶稣在逾越节期间上耶路撒冷，提及圣殿（象征他身体）的「拆毁」（二13至22）；根据约翰的记载，五饼二鱼的神迹也是发生在逾越节前后，而耶稣谈论的是「吃我的肉，喝我的血」（约六4、56）；同样，逾越节的背景在十三至十九章的
记载也一再出现（约十三1，十八28），而他的死亦正与逾越节的羔羊一样，「他的骨头一根也不折断。」（约十九36 ，出十二46）
「羔羊」也是启示录用以形容耶稣基督的名称。在天庭的异象中，长老要约翰看的是「犹大支派中的狮子，大卫的根」，约翰则看见「有羔羊站立，像是被杀过的」，他掌握了整个人类命运的记录，而且是长老们与千万天使歌颂的对象（启五5、6、9、12；参启十九10，廿二8至9）。那些从大灾难中出来的人，是「曾用羔羊的血，把衣裳洗白净了」，而「宝座中的羔羊必牧养他们」（启七13至17）——也即是说，做他们的王。8 羔羊是「万主之主，万王之王」（启十七14）。事实上，我们可说在启示录中耶稣基督是以羔羊的身份出现（参启六16，十二11，十四4，十九7，廿一9，廿二3）。耶稣基督的王权，是建立在他的死亡之上。
在约翰福音第十章羊圈的比喻中，耶稣基督也表达了启七13至17的真理。作为一个牧者——羊群的领袖，他与雇工不一样，而是真正能与羊群认同，以他们的好处为前提。他的权柄在两方面表现了出来：自愿为羊群舍命（十18），以及保护他们（十28至29）。而且，他的羊群不仅是限于以色列人，因为「我另外有羊，不是这圈里的」（十16）。这一段的比喻，清楚地说明了耶稣基督权柄的范围及性质。
前面我们提及，约翰书信认为：人若不相信耶稣是神的儿子便不是基督徒，而约翰写福音书的目的是要人信耶稣是基督，是神的儿子（约廿31）。这种二个主题同时并列的现象，在约翰福音第一章也出现：拿但业认识耶稣以后，便对他说：「拉比，你是上帝的儿子，你是以色列的王。」事实上，在约翰福音中，「我的父」是耶稣经常提及的对象，前后出现三十次之多。
在约翰的著作中，我们可看到神的儿子这名词包括了几方面的意思。第一、他将神启示出来：「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来。」（约一18）耶稣与尼哥底母谈话时亦说：「除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。」（约三13）因此他能将天上的事告诉人：「从天上来的，是在万有之上，他将所见所闻的见证出来。」（约三31至32）其次，他作神所做的事：「我父作事，直到如今，我也作事。」（约五17）在文脉中，他指出他与神作一样的工作，包括使人得生（五21、26）和审判（五22），而这种工作的目的，是要「叫人都尊敬子如同尊敬父一样。」（五23）
在约翰福音的记载中，我们可明显地看出耶稣被称为神的儿子是有独特的意思。作为神的儿子，耶稣显然与世上一般人完全不一样：「从天上来的，是在万有之上，从地上来的是属乎地，他所说的，也是属乎地。」（约三31）与犹太人谈论真理时，耶稣又对他们说：「你们是从下头来的，我是从上头来的，你们是属这世界的，我不是属这世界的，所以我对你们说，你们要死在罪中。」（约八23至24）
同时，耶稣作为神的儿子，也表示他与门徒以及旧约的先知和使徒不同。在约翰福音中，门徒显然也可称为神的儿子（参一12），但是门徒与神的关系，却是建立在耶稣与神的关系之上；在复活后的清晨，他对马利亚的话就表明了这个关系：「我还没有升上去见我的父。你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。」（约廿17 ，十四13至14）
至于耶稣作为神的儿子与先知及旧约信徒的差别，我们可从三个例证看出来。第一、他与施洗约翰不同，约翰的工作是指引人相信他（约一19至27，三22至30，十41至42），而且「上帝差来的，就说上帝的话，因为上帝赐圣灵给他，是没有限量的。」（三34）而耶稣基督与先知和信徒们的分别，最好是以犹太人的问题表达：「亚伯拉罕死了，众先知也死了，你还说人若遵守我的道就永远不尝死味。难道你比我们的祖宗亚伯拉罕还大么？他死了，众先知也死了，你将自己当作甚么人呢？」（约八52至53）我们若看看耶稣的答覆（约八54至56、58），可知他自认远超过先知和犹太人的祖宗。第三段话，是耶稣在修殿节与犹太人的对话（约十34至39），他引用旧约诗篇称审判官为神的儿子为例（诗八十二6），推论他自己称为神的儿子并不是僭妄，因为他与父行同样的事。
从以上的证据，我们要面临的问题是：作为神的儿子，他与神的关系是甚么？在约翰著作中，一方面我们可看到一些经文似乎教导说他是在神的权下，另一方面我们又看到另一些经文指出他与神同等。第一类的经文可归纳为两分类，（一）神的儿子是被父差遣的。「差遣是约翰福音中一个重要的用词。由于耶稣被差，所以他有父的权柄（参约十36），9而作为被差者，他不求自己的意思，只求父的意思（约五30）。（二）他的一切都是父所赐的，无论是审判的权柄（约五30）、荣耀（约十七22）或是「门徒（约十七24，十29）。
第二类的话，却又紧紧地与第一类的话联合在一起，指出子虽是被父所差，也从父领受一切，却藉着他所行的，表现出他与神同等。首先，当约翰记载耶稣医好病了三十八年的病人，宣告他像父一样作事之后，说犹大人「越发想要杀他，因他不但犯了安息日，并且称上帝为他的父，将自己和上帝当作平等。」（约五18）而且约翰又记载耶稣宣告说要「叫人都尊敬子如同尊敬父一样；不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父」（五23）在第七章，这件事又在对话中出现，而耶稣又说出他的权柄实际上是超越了摩西的权柄（约七21至23）。其次，在福音书第十章的记载中，耶稣对犹太人说门徒是他的父所赐之
后，又说：「我与父原为一。」（约十30）犹太人对这话的反应又是要杀他，因为他「是个人，反将自己当作上帝。」跟着，耶稣又指出他行事与父完全一样，证明了「父在我里面，我也在父里面。」（十38）这种父与子的合一，是在行动、意志、能力上完全一样，而且也是本质上完全一样。到了十七章分离的祷告，这种父子关系的性质更加明显：子与父在未有世界以先，已同享荣耀（十七5），而且父在创造世界以前已经爱子（十七24）。
这种教训的意义，若与耶稣在约翰福音第八章所说的一齐参照，便更容易明白。当犹太人丁解耶稣所说的话是表示自己比先知和亚伯拉罕更大之后，约翰继续记录他们的对话：「（耶稣对他们说）『你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜的仰望我的日子，既看见了就快乐。』犹太人说：『你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？』耶稣说：『我实实在在的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。』于是他们拿石头要打他。」（约八56至58）耶稣的神性，在这段对话中清楚地表达了出来，而且，我们又看到这是犹太人要杀他的基本原因。
「道」字在希腊文的意思，可指思想，也可指言语。在希腊哲学斯多亚派思想中，它指的是宇宙的理性。10使徒约翰时代的读者们虽然不一定了解哲学家的思想，对「道」字这名词却一定相当熟识。在新约中，「道」字作为专门名词，却只在约翰的著作中出现，11而且在约翰福音中，它只是在一1至18的序言中出现。12由于这特别的现象，我们必须注意约翰使用这个字时所要表达的真理。
从用词的角度而言，约一1至18所说的话有好些是当代的人相当熟识的。早在公元前六世纪，希腊哲学家希拉克里达（Heraclitus）已说「道」是永存的，又说所有的事都藉着「道」而发生。斯多亚派形容「道」——理性——的话，也与约翰的话相似。对他们而言，道（理性）便等于神，而且这道也创造世界，渗透整个宇宙。13在保罗的信息中，我们已看到他曾引用斯多亚派的话（徒十七28至29）。另一方面，学者们也注意到约翰福音序言的犹太背景。在旧约中，智慧已经有人格化的趋势，箴言论智慧说：「在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我……他立高天，我在那里；……我在他那里为工师……。」（箴八22至31）此后，两约之间的犹太文献「便西拉的智训」以及「所罗门智训」更明显地将智慧人格化，而且将这智慧与律法相等。巴勒斯坦犹太人的「他尔根」（Targum）——亚兰文的旧约意译圣经，也有类似的看法，14而第一世纪亚力山大的犹太人腓罗更用「道」来表达神与物质世界的桥梁。15但是，我们亦要注意到使徒保罗在书信中，也运用类似的话谈论耶稣基督（林前八6；西一15至18）。
在约翰的著作中，我们可看到他谈论这「道」时，主要有三个特点。第一、「太初有道，道与上帝同在，道就是神。」（约一1）这道是在世界之前已存在，而他一方面与神有区别──因他与神同在，另一方面却又是神。16在这句话中，约翰所要表达的，是系统神学上所说圣父与圣子的分别。其次，是他认为这道不是理性，也不是律法，而是耶稣自己。「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。」（约一14）在这句话中，他引用旧约里神在会幕及圣殿与人同在的背景（出四十34至35；王上八10至11），来解释耶稣生平的意义。这圣殿的主题，在约翰福音及启示录都一再出现：在约翰福音的记载中，耶稣的身体便是圣殿（约二21），他会流出以西结所应许的活水江河（约七38；结四十七1至12），最后还要真正的住在人间（启廿一3）。另一方面，他更强调这「神与人同在」的耶稣是一个有血有肉的人，在约翰福音中，他特别强调耶稣基督的人性：他会疲乏（约四6），会哭（约十33至35），甚至复活之后仍然有钉痕和剌伤的记号可以给人摸到（约廿27）。17用他自己的话，这道「就是我们所听见所看见的，亲眼看过，亲手摸过的。」（约壹一1）在他身上，世人看见了神（约一18）。第三、约翰所说的道，最后会以得胜君王的姿态出现，征服世上列国（启十九11至21）。这段经文中，「诚信真实」（十一节）、「万王之王，万主之主」（十六节）都一齐出现，给我们看到道成肉身所要成就的终于全部实现。而这道本身，也就是以色列人盼望的弥赛亚，是在世自称为「子」的那一位。
总言之，约翰知道也承认耶稣在世时，从未以「道」称呼他自己，他只承认自己是王，是旧约应许的弥赛亚，而且他也是那从天上来的神的儿子，行父所行的一切。但是，当约翰用「道」字来表达耶稣基督的身份时，他实际上是以一个当代读者所熟识的名称，来形容那位作「基督又是神的儿子」的耶稣。
在希腊哲学思想中，灵魂与身体成强烈的对立。在近代发现的死海古卷中，犹太人也以光明与黑暗的战争说明末世的情况。在上一节的讨论，我们也已提及耶稣说自己是天上来的，与其他「从下头来的人对立（约八23），上帝的国以征服者的身份在末世出现（启十九11至21）。在这一节，我们要讨论的，便是约翰著作中所表达的两个境界。这两个境界的思想表达出约翰著作中对宇宙与人类情景的分析，可说是他指出人类基本问题和路向的特别教训。
根据约翰福音的记载，耶稣基督在世时，会对彼拉多宣告说：「我已经胜了世界」（约十六33）。在书信中，约翰也劝告信徒说：「不要爱世界和世界上的事。」（约一 二15）「世界」与神国是对立的。
要注意的是：「世界」这名词在约翰著作中亦不是专门名词，没有一个固定的意义。约翰对「世界」的看法，可以他在福音书序言中的一句话为代表：「他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。」（约一10至11）在这句话中，第一个「世界」是耶稣基督降临和生活的地方，是他所创造的地球，是他「自己的地方」；18因此，在约翰著作中，我们也看到门徒不可能「离开世界」（约十七15），而且这世界是耶稣基督与门徒的工场（约十七18）。19但是约翰福音第一章第十节中第二个「世界」，却是一个不认识基督，而且不接待他，背叛和拒绝创造
主的「世界」，是第十一节中那些不接待他的世人。20
论及这反抗神的「世界」，约翰说耶稣基督在世时，多次指出它有一位「世界的王」（约十二31，十四30，十六11），有时他称这世界的王为「恶者」（约壹五18至19，约十七15）。此外，约翰在他书信中又提及「敌基督者」：「小子们哪，如今是末时了；你们曾听见说，那敌基督的要来，现在已经有好些敌基督的出来了。」（约壹二18）原文第一个「敌基督的」是单数，但「好些敌基督的」则是复数，其原因可能是因为好些假先知有了那敌基督的灵，所以也被称为敌基督的。21
这「世界」的国民，显然是一切生活在世上的人。耶稣在世时，曾对犹太人说：「你们是从下头来的，我是从上头来的；你们是属这世界的，我不是属这世界的。」（约八23）这些从下头来的，便是一切为妇人所生的（参约三6、12），包括那些自称有神为父，有亚伯拉罕为父的犹太人（约八39、41）。在启示录，这些人包括「地上的君王、臣宰、将军、富户、壮士和一切为奴的、自主的」（启六15，十三16、17），是「地上四方列国的人」（启廿一8），「凡住在地上，名字从创世以来，没有记录在被杀之羔羊生命册上的人」（启十二 8）。
至于这世界的形像，约翰在启示录以大巴比伦城加以描述，。这个世界的首都是一个富有、强盛而奢华的地方，也同样是一个「邪淫」、反对神、杀害信徒的地方（启十七1至6，十八1至24）。换句话说，它的特征是：「肉体的情欲、眼目的情欲并今生的骄傲。」（约壹二16）用约翰喜欢的另一个名词形容，这世界的特征是「黑暗，而黑暗的特点便是恶行为（约三19），是启示录所提到的「犬类、行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的、并一切喜好说谎言编造虚谎的」（启廿二15）。这意思是说，与神为敌的「世界」之所以形成，主要不是由于一个「地方」，而是这地方上的一些人。
「世界」的反面，是「神国」。「神国」这名词在约翰福音中很少出现，其中原因之一是约翰的重点是在刻划这神国的王；不过，他却也相当清楚地表示耶稣教训的中心是神的国，所以他记载耶稣与尼哥底母谈论进神国的方法（约三1至5），而彼拉多盘问耶稣的问题也涉及神的国（约十八36）。当然，约翰著作中谈论神国最多的便是启示录。
要明白神国的特征，最好的方法也是看约翰所描述的神的首都——新耶路撒冷。首先，我们要注意的是这是一个从天而降的新天新地（启廿一1至2、 10）。虽然被神创造的世界因与神敌对而要成为过去，神国还是要降临在地上，是新天新地。其次，神国的来临，是「上帝的帐幕在人间」（启廿一3），是道成肉身最完满的表现。他描述的新圣城是一个立方体——长宽高都一样（启廿一16），是至圣所的象征。22第三，约翰所形容的新耶路撒冷的城门有以色列十二支派的名字，城墙的根基上有十二使徒的名字（启廿一12至14）。换句话说，约翰要我们注意的，是神国中的百姓，是新旧约中一切被救赎的人。23第四，当约翰描述这城的建筑及城内的情形时，新的耶路撒冷最大的特点便是它的光辉与荣耀。城「是精金的、明净的、如同玻璃」（启廿一18），城内的街道也是「精金，好像明透的玻璃」（启廿一21），而且「城内又不用日月光照，因有上帝的荣耀光照，又有羔羊为城的灯，列国要在城的光里行走。」（启廿一23至24）世界的象征是黑暗、神国的象征则是光明，因为神是光（约一一5），耶稣基督也是世界的光（约一5， 八l2，九5）。一方面，约翰以「光」表明神的荣耀（参约一14，十一40，十二41，十七24）；另一方面，他也指出人在光明中行走便不至跌倒（约八12，九5，十一9，十二35至36 ；约一二8至11）。神国的特征不仅是它会从天降下地上，它也有浓厚的伦理含意。世界与神国的分别，主要不是地理上的分别，而是人行为的分别。
在约翰的著作中，世界与神国的对立也不是一种绝对的二元论，因为最终得胜的是神国，世界的王终会被击败、囚禁与判刑（启十九20，廿2、10）。在神国最终胜利之前，撒但也会有得胜之时（启十一7，十三7），但这种胜利之所以产生，是因为它已经在天上战败，被摔到世上，作临死的挣扎（启十二7至17）。这个天上的争战所描述的，应是耶稣基督降世时所得的胜利（约十六33 ；参路十18）。
约翰用以表达世界与神国对立的方法，是使用几个相对的观念：真理与谎言，生命与死亡，爱与恨。在他看来，这几个对立是绝对的，正如黑暗与光明的对照一样。人若不是在光明中走，便是在黑暗中（参约一 二9），因「上帝就是光，在他毫无黑暗（约壹一5）。同样，人若不属真理，便是说谎的（约八44、47）。没有生命，便是在死亡之中（参约三36）。认识上帝就当有爱心，没有爱心的就不认识上帝（参约一四7至8）。
首先，让我们看谎言与真理的对立。约翰记载耶稣基督在世时对犹太人说，「你们是出于你们的父魔鬼……他心里没有真理，他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。」（约八44）敌基督的特征，也就是说谎（约壹二22）。但是，说谎的现象不仅是非信徒的特点，也会是一些自称为信徒的人的表现。世上有假先知（启廿10），「自称为使徒却不是使徒的」假使徒（启二2），以及「那撒但一会的，自称是犹太人，其实不是犹太人」的说谎者（启三9）。这些人的特征是：第一、自称为门徒，却不遵行真理（约八31）；第二、在黑暗中走，却自称无罪（约壹一6、10）；第三、恨弟兄（约壹四20）；第四、不信耶稣是神的儿子（约壹二22）。换句话说，说谎者可以是信仰上犯了错误，也可以是言行不一致的人。
在说谎之父的反面，耶稣基督自称是「真理（约十四6），说自己传讲的是真理（约八40），而约翰也说真理是由耶稣基督而来（约一17），启示录中十四万四千跟随者共同的特征便是「在他们口中察不出谎言来」（启十四1至5）。「真理」是约翰福音重要的课题，它不但是假的反面（参约四37，六55），也是与事实相符（参约四18，十41）；但更重要的，真理是神应许的实现，它的反面是不完全与暂时（参约一9，四23）；24它具体的表现便是在耶稣基督身上（约十四6）。在这背景下，约翰所说的真理，不仅是信仰与理论，而是神在耶稣基督身上所表达出来的一切，包括信仰、言论与行为的结合体。有真信仰的，必应有行动，没有行动的，显出没有真信仰；从行动中可行出人的信仰，所以约翰说：「小子们哪，不要被人诱惑，行义的人才是义人，……犯罪的是属魔鬼的，……凡从上帝生的，就不犯罪，……从此就显出谁是上帝的儿女，谁是魔鬼的儿女；凡不行义的，就不属上帝。」（约壹三7至10）
其次，约翰著作中最明显的对照，便是死亡与生命的对照。在约翰著作中，世界的另一个特性，便是短暂与死亡。论及这世界，他说：「这世界，和其上的情欲，都要过去。」（约一二17）在启示录中，那从海中上来的兽虽拥有权柄，也不过是可以任意而行四十二个月（启十三5），巴比伦城「在一时之间，就成了荒场。」（启十八19）死亡是现实的事，以色列人的祖宗吃了吗哪还是死了（约六49），亚伯拉罕与众先知也都死了（约八52至53），耶稣所爱的拉撒路仍免不了一死（参约十一14、 25），但更可悲的是世人事实上是「死人」──这是大臣之子和病了三十八年的人所显示的道理（约五25），耶稣也对犹太人说：「你们要死在罪中，你们若不信我是基督，必要死在罪中。」（约八24）而「第二次的死」是最恐怖的结局，「昼夜受痛苦，直到永永远远」（启廿10、 14）。
在死亡的另一面，约翰指出死亡不是必然的结局，对一些人来说，「第二次的死在他们身上没有权柄」（启廿6）。当神的帐幕在人间时，「上帝要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。」（启廿一4）事实上，我们甚至可以说在约翰的教训中，神的国的内容便是生命。当耶稣与尼哥底母因谈论神的国时，主题与重心都是永生，进入神的国便是进入永生（约三1至36）。启示录所描述的新耶路撒冷，是以西结预言的实现（结四十七1至12），更是「乐园的复得」──有生命树可以医治一切疾病（启廿二1至4；创8至14）。要注意的是，这生命的特质并不在今世生命的复苏。在白色宝座审判之前，「死了的人」都要复活，「海交出其中的死人，死亡和阴间也交出其中的死人」（启廿12至13），但「行善的复活得生，作恶的复活定罪」（约五29）。在约翰的著作中，肉身的「复活」并不等于有生命。真正的复活与生命是在耶稣基督里：「复活在我，生命也在我；信我的人，虽然死了，也必复活；凡活着信我的人，必永远不死。」（约十一25至26）因此，我们亦发现生命与逾越节的羔羊的主题同时出现（约六53至58 ，启七17，廿二1），因为耶稣的死亡引进了圣灵的工作，而圣灵是生命的源头（约十六7，七38至39，三5至6）。
最后，爱与恨是另一个绝对的对立。约翰记载耶稣最后晚餐时对门徒说：「世人若恨你们，你们知道恨你们以先，已经恨我了。你们若属世界，世界必爱属自己的人；只因你们不属世界，……所以世界就恨你们。」（约十五18至19）世界有爱，也有恨。这是「无故的恨」（约十五25）──不是因为耶稣的行为不好，而是因为不能接受耶稣自称为神的儿子（约五18，七19至24、30，八59，九22，十31至33）。这种仇恨所产生的现象，就是杀人（约壹三12、15）和逼迫（约十五20 ；启十二13）。
在恨的反面，就是约翰著名的话，说：「神就是爱。」（约壹四8、16）对于爱的含意，他又说：「主为我们舍命，我们从此就知道何为爱。我们也当为弟兄舍命……。小子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。」他谈论爱心时与谈论真理一样，认为有爱心的，必有行动，无爱心的便是没有真正的信仰，从爱心可看出信仰。「我们因爱弟兄就晓得是已经出死入生了。没有爱心的，仍住在死中。」（约壹三14）「人若说，我爱上帝，却恨他的弟兄，就是说谎话的。」（约壹四20）「凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝。」（约壹四7至8）有爱心的，便是遵守神诚命的（约壹五2至3），爱心也使信徒在审判日子坦然无惧，得以过满足喜乐的生活（约壹四17至18，一4）；而且信徒在爱中的合一也像神的爱一样，成为世人知道真信仰的标志（约十七23）。谈到爱，最好的实例便是耶稣为门徒洗脚的故事（约十三）。约翰说这件事表明「耶稣既爱世间属自己的人，就爱他们到底。」（1节）他降卑为奴仆，甚至为他们死，而彼得与门徒却只能在体会主的爱后，才配得为他舍命（36至38节，参约廿一15至17）。
在上面讨论约翰著作中的几个对比时，我们说它们是绝对的，但在实际生活上它们却有含糊性，因为所谓「信徒」也会说谎与怀恨，而且在今世也会死亡。这种现象之所以产生，是因为根据约翰的教训，神救恩的成全是有一个「时间表」的。
谈到「时间表」的问题，一般人都会立刻联想到启示录的信息，而启示录本身的解释却又是众论纷纷，不是我们在有限的篇幅中可以详细讨论的。在这里，我们将尝试根据约翰福音、书信以及启示录前三章的信息为基础，25勾划出约翰对「末世」的看法。
首先，讨论耶稣基督的身份及约翰对「真理」的看法时，我们已看到耶稣的降临是开始成全旧约的应许，天上的「实体」在世上出现；但神与人同在的主题在约翰的著作中却不仅是过去发生的事，也是一种过程。在约二18至23，我们看到耶稣基督以他的身体为殿，谈到这「殿」的拆毁与重建。约翰对这话的解释，显然是说这是指他的死与复活而言。论及生命的实现，也有类似的现象，一方面约翰记载耶稣的话，说他在世时已宣称死人得生命的事（约五25），另一方面又说他生命江河的应许要等待圣灵的降临（约七38至39）。而在启示录中，无论是神的同在或活水的江河，却又都是在新天新地的时候出现（启廿一1至5，廿二1至4）。这些看来是表面的矛盾，也出现于约十四至十六章耶稣基督的话语中。在这三章经文中，他论及再来，有时是指再来接信徒到天上的住处（约十四3），有时是指他的复活与圣灵的降临（约十四16至20）。在约翰书信中，作者也对信徒说：「亲爱的弟兄啊，我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明，但我们知道主若显现，我们必要像他。」（约壹三2）
另一方面，在约翰著作中黑暗与光明的对照亦有同样的现象。耶稣基督在世时，他说：「黑夜将到，就没有人能作工了。我在世上的时候，是世上的光。」（约九4至5）这黑夜来临的时候，似乎是指他替死的时刻而言。在犹大离开的一刹那，约翰说：「那时候是夜间了。」（约十三30）而他在书信却这样形容自己所处的时刻「黑夜渐渐过去，真光已经照耀。」（约壹二8）「小子们哪，如今是末时了。」（约壹二18）耶稣基督在世被人仇视杀害，门徒也同样遭到逼迫（约十五20）。
总而言之，无论是从生命、真理或光暗的对照的角度来看今世的生活，我们都可看到信徒是处在一个过渡时期。启示录头三章所形容的，也正是这样的时候。它特别之处，是较仔细地讲述在神应许全部实现之前信徒受逼迫的情形，以及世界受审判和千禧年的来临。
千禧年降临的时间，是争论颇大的问题。有人认为它的来临是在主再来之后（即：主在千禧年之前再来），此派称为前千禧年派；也有人认为千禧年是在主再来之前实现（即：主在千禧年之后再临），持这一主张的人可以是后千禧年派，或无千禧年派。26笔者个人相信前千禧年派之说，因为启二十所提撒但受捆绑的事是继假基督与假先知而发生的高峰，紧接着第十九章的记载；而且千禧年之前头一次的复活者是那些为耶稣作见证而被斩的人。这事不能以约翰福音第五章二十五节所说的属灵的复活来解释。27
在上一节，我们曾以两个境界来形容约翰的世界观，他提及「天上的」，也谈到「地上的」；有「神国」也有「世界」；但这两个境界又不是绝对的二元论，因为「天上的」来到了「地上」，「神国」要在「世界」上出现，道也成了肉身。在约翰福音中，我们又看到耶稣以基督和神的儿子的身份出现时，犹太人常常为了他的身份而争论，约翰也藉着耶稣医好瞎子的故事，指出法利赛人看不见他的身份，他们都是患上了属灵的瞎眼症（约九39至40）。在约翰书信中，他又指出世人也同样不认识基督徒是神的儿女（约壹三1）。这问题对门徒有时也非常实在，他们看不到耶稣基督所看到的（约四35），会被欺骗（约一四7），甚至自欺（约一一8）。因此，在约翰著作中，「看见」、「知道」是重要的字汇。在这一节中，我们便是要探讨「看见」的秘诀。
记载迦拿婚筵上主以水变酒的事之后，约翰说：「这是耶稣所行的头一件神迹，……显出他的荣耀来。」（约二11）约翰所采用的「神迹」一词，含有「标记、指标」的意思。这一指标最终的目的是要人看到「父独生子的荣光（「荣耀」与「荣光」原文同字）。事实上，约翰福音只记载了七个耶稣基督的神迹，而在记叙神迹之后，通常都照录耶稣基督自己的解释。28最明显的，是第六章的记载：在五饼二鱼神迹之后，犹太人到处找耶稣，最后在迦百农遇见了，耶稣却对他们说：「我实实在在的告诉你们，你们找我，并不是因见了神迹，乃是因吃饼得饱。」（约六26）犹太人见到的只是物质，却看不到耶稣基督是生命之粮。但另一些人见了神迹之后，却作出了不同的反应。尼哥底母对耶稣基督说：「拉比，我们知道你是由上帝那里来作师傅的，因为你所行的神迹，若没有神同在，无人能行。」（约三2）当众人为耶稣议论纷纷时，有些人信了他，因为他们说：「基督来的时候，他所行的神迹，岂能比这人所行的更多吗？」（约七31）法利赛人说耶稣是个罪人，被医好的瞎子却说：「我们知道上帝不听罪人，惟有敬奉上帝遵行他旨意的，上帝才听他。……这人若不是从上帝来的，甚么也不能作。」（约九31至33）耶稣基督也认为他所行的神迹，是对他身份最明显的证据，因为他所行的是「善事」：「我若不行我父的事，你们就不必信我。我若行了，你们纵然不信我，也当信这些事，叫你们又知道，又明白，父在我里面，我也在父里面。」
由于「父所行的事」（神迹）实际上是给人生命（约五17、21），耶稣基督的死与复活也就是神迹；因此，当犹太人要求耶稣显神迹之时，耶稣以拆毁和重建他身体的殿为答覆（约二18至21）。固然，拉撒路的复活显出神的荣耀（约十一40），但耶稣基督更完全地彰显出神的荣耀的时刻，却是在他的死与复活之时（约十二27至28，参七39，十一4，十二16，十31，十七1、5）。29当他的门徒有主的生命而显出爱中的合一（约十七10），结出果子（约十五18），从事宣教工作（约十四12至13），像他舍弃生命（约十23至26）的时候，也都是神得荣耀的时候。
除了神迹可指示人归向基督以外，约翰的著作也强调见证的重要。约翰福音中，我们可看到耶稣基督屡次向世人宣告，说他是生命的粮（约六48、35），世界的光（约八12），羊的门（约十7），好牧人（约十11）等等，但是法利赛人的回答是：「你是为自己作见证，你的见证不真。」（约八12）针对着这种否定，耶稣基督的回答是：「我虽然为自己作见证，我的见证还是真的；因我知道我从那里来，往那里去；你们却不知道我从那里来，往那里去。」（约八14）世人因为受了罪恶与死亡的辖制，言行不一致（约八21至24），所以失去为自己做见证的可靠性，但耶稣基督是生命，是道路，而这生命的道路便是在「人子被高举──死与复活──上彰显出来（约八38）。换言之，耶稣给自己作见证的可靠性，是在乎他不但宣称自己是生命，而且以行动显示生命。「父交给我要我成就的事，就是我所作的事，这便见证我是父所差来的。」（约五36）
除了耶稣基督自己的见证，约翰也提到父的见证。这上帝的见证可包括：「圣灵、水与血」（约壹五8至10）。由于我们下一大段会讨论到圣灵，这里只须先解释水与血。在第六节，约翰说耶稣基督是藉水与血而来，而且说「不单是用水，乃是用水又用血」。根据这话，「血」所指的，显然是他的死，而「水」要不是指他的降生，就是指他受洗的事，而最可能的应是指他的受洗。30根据这节经文，我们可以说耶稣基督的死与受洗事实上也是父的见证。
另一处提及父的见证的经文是约五33至40，约翰记载耶稣基督的话）以施洗约翰（33至35节）、神迹（36节）和圣经（37至40节）为父神见证的内容。31在约翰福音中，作者多次提到施洗约翰见证的重要性（一6至8、15、19至51 ； 22至 30 ；五33至35），同样，他也强调旧约的圣经和先知都为耶稣基督作见证（约三14至15，六45至51，八56，十二41）。在耶稣基督以后，约翰强调使徒的见证。在十字架的记载之后，他特别加上了一句话：「看见这事的那人就作见证，他的见证也是真的，并且他知道自己所说的是真的，叫你们也可以信。」（约十九35），使徒的见证，是此后门徒相信的根据。这句话也解释了约廿28的话：「你因看见了我才信，那没有看见就信的有福了。」表面上看来，这句话好像是说信心不用眼见的事实作为支持，其实约翰是要我们了解：在耶稣基督离世之后，世人只能接受门徒的见证而相信，而他记载耶稣基督的事迹，目的便是要做见证（约廿30至31，廿一24 ） 。
作见证的除了使徒之外，还有其他的人。约翰在他福音书的第四章，便说撒玛利亚妇人遇见耶稣之后，便回去城里作见证说：「他将我素来所行的一切事，都给我说出来了。」（约四39）从这个例子推论，我们可说虽然「见证」这个名词没有出现在记载之中，安得烈与腓力遇见耶稣之后，事实上也是作了见证（约一40至46）。
在耶稣基督再来之前，启示录所描写的教会，也是一个见证的教会。在他的异象中（启十一1至14），约翰看见外邦人践踏圣殿四十二个月的时候，有两个见证人传道一千二百六十天，他们的能力与旧约的先知以利亚和摩西一样（参上下一10 ；王上十七1；出七17、19）。在这段神所规定的时间内，没有人可以杀他们；他们只有在工作完毕后，才会被杀。在致七教会的书信中，我们也看到主耶稣为非拉铁非的教会开了一个无人能关的门（启二7至9），也看到他称赞别迦摩教会与忠心的见证人一样，持守主的名。我们可以套用他的一句名言，说：「弟兄胜过他（撒怛），是因羔羊的血，和自己所见证的道。他们虽至于死，也不爱惜性命。」（启十二11）羔羊以死见证神，同样门徒也以死作见证，见证因而产生效力（启十九13），也就是这些人与主同作王一千年（启廿4）。
约翰曾记载耶稣基督有无限量的圣灵（约三34），而且说圣灵降临在他身上证明他的身份是那要来的一位（约一32）。在他的著作中，我们也可看到圣灵的工作与耶稣所要赐人的生命有密切的关系：「从肉身生的，就是肉身；从灵生的，就是灵。」要进神国得生命，必须从「水和圣灵」而生（约三5至6），32而耶稣基督复活所赐的活水江河──丰盛的生命，也是指圣灵而言（约七38至39，参约廿22）。最能代表约翰对圣灵的看法的，就是他所用的一个特别名词：「另一位保惠师」（约十四16）。「保惠师」这个字在原文基本的意思是「被召来在旁边的人」。这人的工作可以是辅导、支持或帮助；后来这字又有「辩护人」的意思，因此在约壹二1和合本译为「中保」。将壹二1与约十四16两节经文比较，我们便可发现圣灵为何称为「另一位」保惠师了：因为耶稣基督是第一位保惠师。33在约翰的著作中，圣灵可说是耶稣基督的替身。他的降临是「要常与你们同在，也要在你们里面。」（约十四17）他的降临保证门徒在世不因耶稣基督的离开而成为孤儿（约十四17）
圣灵与耶稣基督的分别，主要是在工作上。子的责任是将父启示出来（约一18），并荣耀父（约十七4），圣灵的工作则是为子作见证（约十五26 ，约壹四2至3），荣耀子（约十六14）。另一个不同点是：子的降临是住在世上，而圣灵的降临，则是住在信徒心里（约十四17 ，约壹二17），因为世人已经弃绝了耶稣基督。圣灵的来临，给信徒带来了平安（约十四27至28）、喜乐（约十六6至7、20至22）。从这个角度说，圣灵是信徒的安慰者。
圣灵在约翰福音中另一个名称是「真理的灵」（约十四17，十五26，十六13 ；约壹四6），因为他为子作见证的方法，是「要将一切的事，指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。」（约十四26）耶稣在世时所说的话，有时门徒不明白，圣灵降临之后他们便明白了（约二22，十六12至13 ；约壹二20）。而且，耶稣在世时所作的事，门徒也会因圣灵的同在，而「作比这更大的事」（约十四12至16）。
圣灵的工作不仅是安慰和引导，更是门徒在受逼迫仇恨时所作见证生效的原因：「他既来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己；为罪，是因他们不信我；为义，是因我往父那里去，你们就不再见我；为审判，是因这世界的王受审判。」（约十六8至10）「自己责备自己」原文含意是「有权威的检查」、「决定性的判断，新译本译为指证世人的罪」。圣灵为耶稣基督所作的见证，并没有因他住在信徒心中而失效，反而使不信者更无可推诿。
神迹与人的见证都指向耶稣基督，可说是客观的、外在的；圣灵也见证基督，是内在的，但却只住在信徒心中。一个人要得耶稣基督的生命，主观的因素便是信心。
在约翰的著作中，有时他以「看见」代替信心。神迹是彰显耶稣基督的荣耀，应该能够使人信耶稣是神的儿子；但这却又是属天的事，因此有些人不能领会。在五饼二鱼的神迹以后，耶稣便责备那些寻找他的人说：「我实实在在的告诉你们，你们找我，并不是因见了神迹，乃是因吃饼得饱。」（约六26）瞎子相信耶稣是神的儿子之后，耶稣也说：「我为审判到这世上来，叫不能看见的，可以看见，能看见的，反瞎了眼。」（约九39）信心是一种属灵的眼光与体验。
在约翰的著作中，一个人得永生的方法，有时候是信心，例如，「叫一切信他的都得永生」（约三15、16），有时则是认识，例如：「认识你独一的真神，而且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。」（约十七3）当撒玛利亚人对妇人说：「现在我们信……是我们亲自听见了，知道这真是救世主」（约四42）的时候，「知道」是在「信心」之前；但有时，信心与知道也会一齐出现，好像是一件事。例如彼得对耶稣说：「我们已经信了，又知道你是神的圣者。」（约六69 ；参约一四16）在约翰福音中，信心是一种知识，作者常在「相信」的后面加上一句话来形容信心的内容：信耶稣是基督，是神的儿子（约廿31，八24，十一27，十三19），信子在父里面而父又在子里面（约十四11），信父差遣了子（约十一42，十七8）。34在约翰一书，我们也看到作者经常提到信徒们知道一些事：知道神是公义的，也知道凡行公义的都是他所生的（二29），「知道主曾显现，是要除掉人的罪，在他并没有罪」（三5），「知道主若显现，我们必要像他」（三2）……等等。在上述经句中，「相信」是等于「同意」、「认识」
另一方面，信心也是一种行动。约翰用几个方法表达这方面的真理。在约一12，他认为信心便是接待：「凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。」在启三20那句著名的话也有同样的意思：「若有人听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席。」约翰也用好些动词来表示信心的含意：「来」（约五40，六37、44、65；启廿二17），「跟从」（约八12），「进入」（约十9），「饮」（约四13）和「吃」（约六54）等。在约翰的记载中耶稣甚至这样对犹太人说：「信神所差来的，这就是作神的工。」（约六29）此外，他更采用一种独特的语法：「信入」他的名（约一12，23，18），35 表示信心的行动是一种委身。信耶稣的名便是承认他的权柄，而且屈服在他的权柄之下。
由于真的信心须同时具备内容与委身，在约翰福音中我们看到两种表面上有信心而没有生命的人。第一种人是第二章至第三章所说的——有许多人看见了耶稣所行的，就信了他的名，但耶稣却不将自己交托他们。这种人可以尼哥底母为代表，他们知道耶稣是由神那里来作师傅的，却不认识他是神的儿子。第二种人见于第八章——有些犹太人信了耶稣，但却不是他的门徒，更不是神的儿子，不是亚伯拉罕的子孙，因为这些人心中满了仇杀与谎言，「没有常常遵守我的道。」
与上述两种人相反的，是约翰福音第九章的瞎子。这人起初对耶稣的认识，只是承认他是个先知（第十八节），为了坚持这观念，他甚至被犹太人赶出会堂；但在被逐以后，他进一步地「信上帝的儿子」而且拜他，真正的「看见」（卅五至卅九节）。在这件事中，神的行动、人的认识与委身互相交织，产生了得生命的信心（参约廿31 ）。
信耶稣是神的儿子的人，由于有了生命，便能过得胜的生活。约翰记载耶稣在世时已对门徒说：「在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界。」（约十六33）在书信中，他又宣称「小子们哪，你们是属上帝的，并且胜了他们；因为那在你们里面的，比那在世界上的更大。」（约壹四4）他又说：「凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜过世界的，就是我们的信心。」（约壹五4）这个得胜的表现，是在乎发挥属乎天上生命的爱心。爱心的最高表现）便是为弟兄舍命，是对基督、神的儿子绝对的委身（约壹三16，五1）。另一方面，这种对基督的委身，就产生了启示录所要求的忠心（启二10 ）。忠心见证的结果，是「上帝的道」（启十九13）征服世界。因此，约翰在启示录也说：「弟兄胜过他（撒但），是因羔羊的血，和自己所见证的道，他们虽至于死，也不爱惜自己的性命。」换言之，藉着信心，信徒与耶稣基督合一，得他的生命，有他的生活样式，胜过世界，在黑暗中照出光明。
讨论问题：
一、基督徒的世界观，到底是悲观还是乐观？是出世或入世？
二、常有人将爱心与真理对立；但基督徒在实际生活上，怎样才可以坚守真理而又有爱心？
三、约翰强调爱心，在教会、团契和家庭生活中你自己要怎样表现爱心？可行吗？困难在那里？
四、若有人说他在生活中看不到神，根据约翰的教训，你会怎样帮助他？
注解
1．有关近年这方面的问题及资料，可参看F.F.Bruce， Peter， Stepheni，James
and John( Grand Rapids，1979） ， pp.120——150。
2．甚至福音派的学者G.E.
Ladd也认为这些著作主题不相同而分开讨论约翰福音，书信与启示录。见其新约神学一书。
3．这是布特曼的意见，见其新约神学一书。
4．E.Kasemann，The Testament of
Jesus（London,1968）
5．这是S,Smalley 的看法，参看书目。
6．M. C. Tenney的约翰福言注释，便以「谈论信心的福音」为书名， John The
Gospel of Belief（Grand Rapids， 1948）。
7.这名称直译是「世界的救主」。旧约圣经往往称呼神为救主，但罗马皇帝海得连Hadria（A.D， 117一138）也被他的臣民称为「世界的救主」”参 C.K.Barrett，The Gospel According to St.John (2nd．，Philadelphia, 1978），p.244。
8．旧约中常以牧者代表君王，参结卅四23至24。
9．耶稣在这段经文所用的辩论法，是「以小推大」。他的意思是：若审判官可称为神的儿子，父所差来的当然更可以了。
10．参H.Kleinecht,TDNT IV, pp. 77一91。
11.路一4也有这字出现，但意义不一样。在路加福音中，「道」字有「道理」「教训」的含意。
12．中文圣经中约六68所说永生之「道」，原文不是1ogos而是rhemata，可译为「永生之言」.
13；参注10。
14．以现存文献而言，这文献是第一世纪以后的作品，但很可能在第一世纪已存在，参M. McNamara， Targum and
Testament （ Grand Rapids， 1972），特别是98一106页。
15.C. H. Dodd.The lnterpretation of the Fourth Gospel （ Cambridge， 1968,) pp. 54一73.他更认为约翰的话与智慧派思想有关。
16．在「道就是神」这句话中，希腊原文「神」字之前没有冠词，表示这「神」字与上一句「道与上帝同在」有别，但同时又具有神的特性。
17．约廿17「不要摸我」的意思，是「不要拉着我」（新译本，现代人译本）。参M. Zerwick, Biblical Greek （ Rome， 1963 ），& 247。
18.同类的经文有约十一27、十六28、十七5、24、廿一25。同字Kosmos在和合本有时译为「世上」（约十一9，十六21，九39）、「世间」（六14，十八37）
19．这节经文里两次的「世上」，原文都是Kosmos.
20．和合本译本有时译「世间」和「世人」（约三16、 19， 十二19，七4、7，十四22，十五28）。
21．于约二7，他便称那些否认耶稣的假先知为敌基督的。在启示录，我们也看到这世界的王除了撒但之外，还有二个兽（启十三1至15），即敌基督假先知（参启廿10）。
22.这城不可能在巴勒斯坦出现，因它是一千五百哩立方，而加利利海至死海也不过六十哩。参G.E.Ladd，A Commentary on the Revelation（Grand Rapids， 1972），p. 282。
23．在启示录，约翰一再强调信徒都与旧约的以色列人一样，是祭司与君王（启一6，五9至10，七15，廿6；参出十九6）。
24．因此在约翰福音中，耶稣基督是「真光」，不像施洗约翰那点着的明灯（约一8，五35）；是「真粮」（六32），不是吃了仍会死的吗哪（六49）；是「真葡萄树」，因为会结果子（约十五1；参赛五1至7）。
25．目前一般讨论启示录的解释，多分过去派、历史派、理想派或象征派，及未来派四种。但解释书中预言所应采取的正确角度，其实不是从我们廿世纪回顾，而是应从作者写作的时代去了解它的信息。从作者的立场而言，启示录显然是谈论「现在的事并将来必成的事」（启一19），而在他致七教会的书信中，每封书信都指向未来－－书信中应许得胜者的话都是启示录十九至二十二章所讨论的事。（从这角度而言，所谓历史派的解释事实上对作者也是未来的事。）这三章圣经实际上是我们了解启示录的线索。
26．事实上「无千禧年派」这名称不大适当，这派的主张是说千禧年就是主第一次与第二次降临中间这一段时间。这派的理论可参A.A.Hoekema， The Bible and
the Future （ Grand Rapids， 1978）。
27．读者可比较A.A.
Hoekema与G.E.Ladd的见解。
28．在结构上，第二、三两个神迹（第四、五章）是一组；第四、五两个神迹（第六章）是另一组。
29.参看M.de Jonge, Jesus：Stranger from Heaven （ Missoule， 1977）， pp.117一140 以及W.Nicol，Semeia in the Fourth Gospel（Leiden l972）， pp. 119ff。
30．I.H.Marshall,Epistles of John（Grand Rapids，1978） ， pp.231——235。
31．J．M.Boice， Witness and Revelation in the Gospel of John （Grand Rapids， 1970）， pp.
75ff。
32．「水与圣灵」这段经文有多种的解释，可参L.Morris， Commentary on
the Gospel of John （ Grand Rapids， 1971）， pp.
215一218． Morris个人相信「水」是指「由肉身」生的。
33．若将约十七耶稣基督工作的内容与圣灵的工作比较，我们便可发现两者的共同点；参十七6、8、9、 12、 19、 22、 26。
34．这些经节在「相信」之后，都有hoti一字作为引号。
35．原文肉pisteuo eis（“believe into”）。
在导言中，我们曾经指出几个研究新约神学时所要面对的问题。现在，我们要尝试根据研究的结果，提出解答这些问题的线索。
由于我们研究的路线是从纵切面历史发展的角度探讨神在不同时代藉着不同人启示他自己的真理，也许读者们最容易察觉到的便是新约神学中的差异：作者们写作时代与文笔风格固然不一样，他们所面对的时代问题也使他们信息的重心不一样。耶稣基督针对着外邦人统治下的犹太人传讲「神」国的福音，而早期教会则传讲「主耶稣基督」的福音；在这分别之下，我们还发现保罗关心的是因信称义与基督徒生活的问题，而约翰则讨论生命与信仰的关系。这些差异，不过是最明显的例子而已，读者们只要比较每一章的标题，便可找到其他不同的重心。
另一种差异，是当我们详细比较时，我们会发现不同的人可能使用不同的名词来讲论同一件事，也可以使用相同的名词而给予不同的定义与重点。前者我们可用耶稣基督的名称为例：在耶稣口中，我们看到他自称为「人子」；在保罗书信中，耶稣是「主」，是「神的儿子」；而约翰虽然也说耶稣是「基督」，是「神的儿子」，他却也可称他为「道」──一个独有的名词。后者我们可用「信心」为例：保罗心目中的信心，必定是有「降服」的表现；雅各对信心的定义则近乎「认知」、「同意」；而希伯来书作者则强调「恒忍」。
这些差异不免令人要问一个问题：到底在新约神学的研究中，我们是否发现不同作者之间出现矛盾？
首先，让我们思想一下「信心」的问题。倘若我们进一步的观察，我们不难发现保罗虽然强调信心中降服的因素，他事实上也没有否认信心与知识和盼望有关，不过，当他强调因信称义时，他是假定了知识必须与行为配合。而雅各与保罗的基本分别，是他采取不同的角度看信心的问题，由于他面对「知行」分割与不配合的背景，他指出信心若仅是口头与内心的事，这信心便不足以使人称义；然而，当他强调「行为称义」时，他事实上是在说明信心必定包括「降服」。同样，希伯来书作者强调恒忍，也没有与保罗的「信心」冲突。因此，在这一类的差异中，我们不但发现表面的冲突不是真正的矛盾，而且可以帮助我们从不同的角度得到更充实的观念。
耶稣基督名称的差异，则使我们看到另一个现象，那便是新约的信息可以基于对象、文化与环境的差异而以不同的形式表达。「人子」的称呼表达出耶稣不是当代犹太人心目中政治性的人物，也暗示他是君王而又是超自然的人物；「主」同样是表达耶稣基督的权威与神性，但却是一个外邦人也能了解的名称；而「道」字，则是约翰用以代替「基督、神的儿子」的另一个名词。名词不一样，并不表示信息基本的差异，却能让不同背景的读者了解基本的信息。
至于耶稣基督的信息与早期教会信息的差异，我们所面对的是另一种现象：神在历史的过程中，愈来愈充实地启示出救恩的真理。一方面，我们可以看到这差异不是真正的冲突，因为在宣讲「神」国的时候，耶稣也同时要求跟从他的门徒对他绝对的真诚，好像对神一样；而在宣讲耶稣为主的信息中，早期教会也没有否认神国的来临，而仅是强调神国与耶稣有不可分割的关系。但是，另一方面，我们也不否认另一个事实：耶稣基督根据旧约传讲神国的信息，但早期教会的信息则是建立在旧约和耶稣基督的身上；在新约中，系统神学中三位一体教义中的第二位──圣子──较为突出。这是神在新约时代更明显的启示，门徒在耶稣基督复活之后清楚明白的真理。
类似的现象，也在旧约与新约的差异中表现出来。虽然在本书中我们研究的不是旧约神学，读者们还是会发现新约的信息是建立在旧约之上，作者们许多时候假定了旧约的信息与教训，而且新约神学的主题也经常是取自旧约。例如，耶稣基督所宣讲的神国事实上是神在旧约应许的实现，而他虽然少用「弥赛亚」这名称，「人子」的自称却是但以理书中用以表达同样观念的方法。但是，在新约与旧约的差异中，我们又进一步地看到新约的启示不但比旧约的应许更完满，而且它的实现也废弃了旧约的规条。因此，在新约中，我们看到耶稣、保罗、约翰和希伯来书的作者，虽清楚地说新约成全了旧约的精神，也同时表明新约废弃了旧约的规条。
在这一切的差异与一致之中，我们是否可以发现新约神学共同的课题呢？首先，我们必须承认，神没有把所有的真理在单独一本书卷中启示出来，而且新约中有些书卷，例如犹大书，非常简短，因此某些课题仅被提及而没有讨论，另一些课题甚至不出现。这现象最好的例子，便是千禧年的问题，在名词上至少我们可说它是约翰独特的贡献。但是，倘若我们将它与其他较详尽的信息比较，便不难发现启示录一书中的基木课题，也在其他信息中出现，成为新约中共同的课题：
（一）世人不仅是生活在一个物质的世界中，他们是处于一个有神、有天使、也有魔鬼工作的「末世」之中。
（二）这信息的中心是耶稣基督。他不仅一度生活在世上，也要再来审判宇宙。
（三）世人能逃避审判是在乎神在耶稣基督里的恩典；但这恩典并不否定人的责任。
（四）真正敬畏神的生活是在乎纯正的信仰与这信仰本身所假定的敬虔行为。
（五）信徒应生活在爱的团契与圣灵引导之中。
然则，除了这些课题，我们能否找到一个贯穿新约神学的主题呢？依笔者个人的见解，倘若我们承认早期教会的信息是建立在耶稣基督的教训与旧约的应许之上，那么，「神的国」似乎可算为新约的主题。当然，我们不否认这名词在某些时候──例如保罗的信息中──出现的次数不多，但是，我们却可说这主题事实上是成了保罗等人的基本假定，而且他们所谈论的实际上也是「神国」的内容，教导世人如何在神的统治下生活。