第八十二课
但以理书 之一
题示：读但以理书一遍，最好能一次的读。请特别注意里边有关神迹的记载，并第十一章的预言。
「因着新派学者对本书之攻击，否认它为神的启示，我们不得不用前三课大部分的篇幅来研究那些赞成或反对的理由：相信这样的安排不单能叫本书的真确性及超然性可以显露出来，书中很多部分的意思也因而变得清楚明朗，我们就更能欣赏本书之美丽和价值了。
——巴斯德
单就兴趣而言，但以理书都可以说是旧约先知书中最特出之一本；它满了超然性的奇特、异象、预言等记述。但它的重要性是远远超于它的趣味性，因为本书不单提供了历史中一段最重要的记载，使我们有一个完整的图画，也指示了开启旧约预言的钥匙。可惜啊，新派学者就是因为这个原因而否定了本书之价值及真确性，叫我们在欣赏它之前，不得不用很大的篇幅来重新确定它的地位，以免不察而跌入他们的陷阱。
批评家的着眼点
对怀疑的批评家来说，但以理书是在公元前一或二世纪写成的。书名只是假托古人但以理之名，目的是鼓励那些在马加比朝下受压的以色列人。他们说：真正成书之日期大约为主前一六四年，亦即是在书中所记之日期后三个半世纪。里面记载之神迹是作者的幻想，而所谓预言则是重覆三个半世纪前发生过的历史事实吧了。
这些批评家或者会强调作者善意的动机，文体之美丽，及高尚之道德水准，但他们之花言巧语是骗不过人的。事实上我们只有两个选择，一就是承认但以理书之写作日期就如该书上所记，因此也就是神的启示。不然就要承认它如批评家所说的，是公元前一至二世纪的，因此整本书之内容是一个大骗局，一个美丽的谎话。孰是孰非？
超自然之奇特
反对但以理书的人的一个理由，就是书中记载的超自然的事。今天新派的批评家既不相信神迹，又不信预言。诺第克（Noldeke）说：「但以理书的真确性十分有问题，……书中大多数的神迹都是属于神话一类的，是没有可能发生的。」他的看法很能说明一般新派学者的立场。但我们若采取这所谓圣经学者的唯理主义的立场，就非要「除掉神迹」不可，甚至任何拥护神迹的理由也无可能成立了。我们真要问：他们以为自己是谁呢？可以决定全能的神能做这些，不能做那些？他们反对神迹的立场不单叫他们不能接受但以理书的真确性，圣经中一切这一类的记载（从创世记的神创造天地万物到启示录的神更新万物）都成为不可能了。我们不可能每一卷书都要重新再证明神迹是可能，这样一来，我们就没多少精神和时间去欣赏神的话语了。倘若神迹是不可能发生的，圣经要不要也没有关系了，丢掉它还爽快，因为它每一页都是谎言；四福音都是不诚实的，而基督教的基础也甚值得怀疑。感谢神，我们知道的比他们清楚！圣经中的神迹是建立在一个不动摇的基础上——神的权能；而基督的复活更叫圣经中的神迹盖上属神的印记。只要我们不迷信理性，不以新派学者为神，但以理书中超自然的奇特就不应成为一个难阻了。
事实上，但以理书中的神迹是有它的特别理由的。我们要想想当时之情形，以色列被掳被逐，耶路撒冷被毁，就是圣殿亦不复昔日之光荣。换句话说，连最后的希望亦成泡影，其惨况是他们在一王统治之下所不能想像的。耶和华岂不是比巴比伦的神更不如？岂不是被巴玛路达（Bel Merodach）打败？不错，巴比伦人就是这样相信。以色列人在痛苦呻吟中也十分容易地以为是如此；他们以为以色列国是从此一去不复返了，还有什么希望重回圣地？耶利米预言说七十年后他们必归回，但他是凭什么来说的呢？耶和华应许大卫及所罗门的话，岂不都落空了吗？岂不都成了讽刺？
但以理书中的神迹就是要给上述的问题一个否定的答覆。它是神给以色列和列邦的一个记号：当地上的政权从以色列转移到尼布甲尼撒，神就兴起但以理来，把他放在巴比伦的皇宫。神要藉着但以理的口和记在但以理书上的神迹，来教导尼布甲尼撒认识权柄是从神而来的。他们每一个人都要向神负责、要向以色列的神负责。不但如此，列国都要因他们的首领——尼布甲尼撒——认识这个真理。
因此，当神的见证不再在耶路撒冷出现，神就要在列邦权力中心的巴比伦竖立他的见证。神的选民要看见并明白：神的手不是缩短了，他的眼目仍然遍察全地，他仍然掌管着人类的历史。他怎样在耶路撒冷与他的子民同在，他照样的要在巴比伦与他被逐的子民同在。他还带他们离开巴比伦，正如他曾带领他们的列祖离开埃及一样。从这一角度来看但以理书的神迹，就不单是可以了解的，也是必须的了。并实上，在这样危急又叫人失望的境况中，除了神直接地介入及以神迹奇事来显明他的信实之外，还有什么更有力的方法？
这些超然的神迹对以色列民有什么影响呢？影响实在不少。在他们被掳期间，他们的宗教观念的改变是非常的。我们知道他们在人类历史上是一个非常奇特的民族。追究这一次被掳的原因，可以说是因为他们拜偶像所致，因离弃真神以至道德和宗教如江河下泻，其崩溃迅速而不可收拾。结果就是国势日衰，终而国破家亡。拜偶像可以说是他们国家之痼疾，困扰他们足有五百年以上。就是在他们被掳期间，一个最奇妙的革新发生了；直到今日，他们仍然是万国中坚信一神的国家。新派学者又亟亟地要找理由来说明革新的来由，可惜的，又是徒劳无功。这个革新绝不可能是受巴比伦影响的，因为巴比伦拜偶像之风，比什么国家都厉害。同样的，也不可能从继巴比伦而兴起之新霸权，像波斯等而来，因古列王及其后之波斯王都是拜偶像的。那么，为什么以色列人会有这样的革新？
我们若相信但以理书的真实性，就一点没困难了；因为但以理书所记述的历史，正是该革新发生的时间。从与但以理同时代的以西结的书中，我们知道但以理在巴比伦的早期就已经是个很出名的人。这正是但以理书第二、三章所记之神迹的结果啊。还有，尼布甲尼撒在第四章宣告说：
「我乐意将至高的神向我所行的神迹奇事宣扬出来；他的神迹何其大，他的奇事何其盛，他的国是永远的，他的权柄存到万代。」（2、3节）
这个见证对犹太人的影响是巨大的。但以理预言巴比伦的国祚不是永存的。它不单是被限定了，连继它而兴之新霸主的名字都说出来了，犹太人在尼布甲尼撒这见证下会怎样想？在这些亮光下，他们对耶利米预言犹太人被掳之期限，和对以赛亚预言拯救他们脱离巴比伦的领袖的名字等说话（赛六十五章），又会表现何等的惊讶！他们真是引颈以待这些预言的应验。
过了不久，波斯国的名字开始在国际政坛上如旭日升起，然后巴比伦倒塌了。新的霸主古列王又下令以色列民可以重回圣地，再建圣殿，一切都如二百年前以赛亚所预言的。他们真要惊奇得气也不敢喘，他们还可以怀疑先知的预言？神的信实？不，他们不得不砍碎一切的偶像，单尊耶和华为圣。从被掳归回直到今日，偶像在以色列就没有地位了。
书中的「希腊文」
另一个批评但以理书的真确性的理由，就是说书中所用的「希腊语言」。批评家认为这些文字是一个最有力的证据，说明但以理书是后期的作品。他们的理由是这样：亚历山大大帝约在公元前三百三十年才征服东方，西方的语言及文化才开始被带到那里。然后又要过好多年，外来的希腊文字才可以溶汇在希伯来的日用语上。这样说来，但以理书上出现的希腊文字就说明但以理书必是很晚期的作品，可能是在公元前一百六十年左右才写成。
但以理书果然是这么晚才写成的吗？我们有没有证据指出不是呢？让我们较具体地看看他们的理由能否成立。新派学者对但以理书中的「希腊文」的看法极不一致，正如德拉发博士（Dr．Driver指出，广为一般学者接受的只有三个字，而这三个字都是希腊乐器名称。但三个字中有一个仍有些争持不下，因此实际上只有两个，就是Pesanterin和Sumphonyah。按他们的看法，这两个名字分别是从下列两个希腊文变来的：Psalterion和Symphonia。德拉发博士说：「这两个字是无可能在主前五百五十年前到达巴比伦的。」（亦即是但以理书真正的成书日期。）
近代在埃及发掘的希腊古城可就不同意这一看法了。优加克（John Urquhart）说：「从现今考古学所发现的证据来看，以前的人认为在亚历山大大帝之前，希腊的文化与巴比伦是完全没有接触点的这一看法，是不能成立了……我们发现在但以理书写成之前约一百年，希腊与巴比伦已有相当繁密的商业往来……我们还有证据显示当时乐器贸易还颇活跃呢。」举例说，一种由希腊诗人及乐师达忒班得（Terpander）发明的七弦琴，就在巴比伦的遗址上发现。达忒班得约生于主前六百五十年，而在巴比伦掘出的证据则是约在主前六百三十五年左右：我们相信，在但以理之前，巴比伦国内已有希腊的乐器，而且还可能是相当普遍的。
第十一章的预言
但以理书第十一章的预言又构成了新派批评家攻击其真确性的理由。所有解经家都承认，十一章的预言是指到安提阿哥伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）说的（21～45节）。批评家说这段预言是最能表明但以理书是很晚才写成。德拉发博士说：「直到伊皮法尼斯逼害犹太人之前，一切历史上发生的事都极其准确地写下，但这种准确性在逼害之后就完全没有记载了；而伊皮法尼斯晚期的生活并不像但以理书上所写的。」他们所指的准确性的分界线是在三十九节，亦即是说三十九节之前论逼害犹太人的事实准确得太像历史，而三十九节之后则像是一种推测。查理士教授（Professor Charles）更干脆地指出三十九节之前是「把历史改写成为预言」！无可否认地，直到三十九节之前，有关伊皮法尼斯的事迹是非常仔细详尽地预言了出来，相比较下，四十至四十五节则比较简略。但我们就单以此点理由便说一至三十九节是「把历史改装成预言」，而四十至四十五节则是「作者就他以为会在短期内发生的事的推测」，并以此而下结论说但以理书写于伊皮法尼斯逼害犹太人那段日子（40节）。这种假设未免太武断吧！我们不得不要反问：四十至四十五节之所以简略地记载，岂不是因为伊皮法尼斯已近晚年，没有什么值得大书特书的？若但以理书真是在伊皮法尼斯逼害犹太人那段时期写成的，他们为什么不在数年后，亦即伊皮法尼斯之晚年再补加上他之事迹，这岂不更能显出预言之真确？有助于一至三十九节之解释？就是放下这两个问题，我们还有很多资料来答辩批评家提出之问题的。
第十一章不是独立的，它与第十和十二章构成一个异象和预言。十章十四节所题示的：「现在我来，要使你明白本国之民日后必遭遇的事，因为这异象关乎后来许多的日子。」这样说来，十一章的预言中心就是：（1）但以理自己国家的预言；（2）是关乎将来的。亦即是说，这预言的中心不是伊皮法尼斯的生平。他所以被记述，只是因为他所作的是直接关乎以色列国，凡他所作与以色列无关的，都不在预言范围之内。这是圣经记事的原则之一。伊皮法尼斯不是古时最伟大的统治者。就算是最伟大的君王，圣经作者不见得就非要记述他不可，就是记述了，也只是就它与选民及圣地有关的事而记吧了。是这一点去决定什么要记，什么不必记，这是三十九节所做成分界线的原因之一。
批评家说自四十节起，有关伊皮法尼斯之预言就不准确了。他晚年的生活不是但以理所说的那样。这又怎样解释？新派解经家常看不到的一点乃是：伊皮法尼斯只是一个表记，但以理书所真正要预言的，是帖撒罗尼迦后书二章三至十节所说的「大罪人」，是在「末日」才出现的（参八9～14、23～25）。就这一角度来看但以理书十一章四十节，就知道作者皇要带我们越过现今这一代，而进入「末了」（40节）的一代看「大罪人」的作为。十二章前三节是续论当时之光景，它说：「并且有大艰难。从有国以来直到此时，没有这样的……睡在尘埃中的（意指死了的人），必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被僧恶的」。这就说明十一章末段所论的，不全是伊皮法尼斯那一代的事了。他只是那将要来的大罪人的先影，所有在四十至四十五节不合他晚年生活的预言，都必要在末日大罪人的身上应验出来。这种解释预言的方法与圣经其他地方预言的解释法是一致的。
还有，我们若单就四十节那个表面看来是与前半部不合的地方而下结论说，前半部是作者把历史改写为预言，而后半部则是作者按私意乱猜瞎说等等，就与但以理书之一贯解释不吻合。这简直是把它分割了。因为但以理书前面所论的那个巨大的像，明显地是指到巴比伦、玛代波斯，希腊和罗马等四个霸权之兴替（参但以理书最后的一课）。这个巨像是尼布甲尼撒在梦中看见，而由但以理解释出来的，不是但以理「发明」的。我们若说但以理书是由一个不知名的作者（活在伊皮法尼斯一代）假借但以理之名而写，那就是说但以理书所论之历史时代只是到希腊为止，还未兴起之罗马帝国就被腰斩。这样一来，我们又怎样解释巨像的四种金属？巨像的意思岂不是零零碎碎？
第一节
我们要简略地说明但以理书第一章一节的问题。批评家说该处提到尼布甲尼撒于犹大王约雅敬在位第三年举兵围困耶路撒冷，是与历史不吻合的，因为一来圣经别处不是这样记载，二来按耶利米书二十五章所说的，巴比伦王是在约雅敬第四年才围困耶路撒冷，而「第三年」巴比伦对耶路撒冷仍未有敌意。
答案是不难找的。耶利米书二十五章一节说：「犹大王约西亚的儿子约雅敬第四年，就是巴比伦王尼布甲尼撒的元年」，亦即是说约雅敬第三年就是巴比伦王尼布甲尼撒作王的前一年了。我们看一看巴比伦的历史家波路西斯（Berosus）怎样论到尼布甲尼撒带领大军进攻西部，包括巴勒斯坦地，他说：「尼布甲尼撒的父亲尼布拉撒（Nabolassar）从他所委任管理埃及，西里斯尼亚（Celesyria），和腓尼基的总督知道人民背逆他。他忍受不了，就拨一部分军队，交给他的儿子尼布甲尼撒（圣经的拚法是Nebuchadnezzar该史家则拼作Nabuchodonoser，就是母音不同）去平乱。当时尼布甲尼撒仍然年轻，他就带领军队去了，结果他大大得胜，使乱国再度归顺。就在这时，他父亲尼布拉撒不幸罹病，就在他作王后二十九年驾崩于巴比伦城。当尼布甲尼撒在沙场得知消息，就先处理埃及和其他国家的事情，把他从犹大、腓尼基和叙利亚所得之俘虏交给他的战友看管；……然后就急忙地……横过沙漠，返回巴比伦。」
反对但以理书第一章一节的批评家不知能否告诉我们：尼布甲尼撒若没有进攻犹大，他何来那些犹大的俘虏？他若干经过巴勒斯坦地，又怎样去到埃及？他们强词夺理地说，耶利米书四十六章二节明指尼布甲尼撒是在约雅敬第四年打败埃及王法老尼哥的军队的（地点是伯拉河边的迦基米施），那么尼布甲尼撒必是在同年才进攻耶路撒冷京城。德拉发博士则说尼布甲尼撒是在迦基米施大捷后，才越过沙漠，返回巴比伦城；但他大概忘记了在巴比伦和迦基米施中间是横亘着幼发拉底河（Euphrates）。他怎能从迦基米施越过一沙漠，再横渡幼发拉底河，然后回到巴比伦？
至于说为什么圣经别处没记载这件事情；那就有点奇怪，因为列王纪下二十四章一节不是明明说「约雅敬年间，巴比伦王尼布甲尼撒上到犹大，约雅敬服事他三年……」，那不足以显明约雅敬是败于巴比伦王吗？因此，我们可以十分有把握地说，但以理书第一章一节是正确的。批评家之言反倒给我们一个机会去说明圣经的无误。保罗在哥林多后书十三章八节的劝告十分重要：
「我们凡事不能敌挡真理，只能扶助真理。」
第八十三课
但以理书 之二
题示：请再读但以理书一遍，特别注意本书对时间、地理上的记载。
「高等批评的假设就是：圣经中一切的记载都要有外证才能成立。
真正的批评是以建立及说明真理为目的，而高等批评却以建立他们的理论为目的。
这些批评家都是专家，可惜的是，他们常是一个窝囊的审判者。」
——罗拔·安德逊爵士
新派批评家对圣经的「敌意」真叫人莫明其妙。他们总是从一个消极的，反面的态度来研究的，亦即是假设里面所记的每一件事都是不可信的，起码在外证还未建立之前是不可信的。但我们在日常生活中，甚至是在研究别的科目时却不是这样；无可否认，我们对国外国内的认识是从报章来的，虽然报纸记者经常有错误，或蓄意地误导消息，我们却不会因此就用个「不信任」的态度来看报纸。事实上以一个「不信任」的态度来看任何文献都不会有什么结果的。最讽刺的是，这些批评家所提供的理论常比圣经的神迹更难叫人入信；因此过不了一会，他们的理论又被人推翻了。但为了说明但以理书之价值，现在且让我们看看圣经中一些积极的、正面的证据，说明其真确性。
以西结书的见证
且让我们看看先知以西结的见证。除了极端的新派学者之外，以西结书的真确性和写作的时间，一般来说都是没有太多异议的。按淮忒（De Wette）的意见，以西结书全是以西结自己的手笔；他这一意见不少学者都同意；成书的日期亦大多同意是约在被掳后二十五年左右。这应该是一个很稳妥的说法。这样说来，该书就是以西结在巴比伦的时候写的了，很可能还是在尼布甲尼撒当权的时候呢。
就与我们目前有关的，以西结书对但以理书的见证十分重要；他曾三次提及但以理其人（参十四14、20，二十八3）。十四章两次提及但以理的是约在以西结被掳后六或七年（参八1，二十1；十四章就是在这两节之间写成的）。但以理比以西结早八年被掳到巴比伦（比较结一2与但一1），那就是说以西结论及但以理时（十四章），但以理被掳至巴比伦已有十五年了；因此，就算但以理是在十八岁被带到巴比伦，他那时也有三十三岁了，何况很可能他被掳时是不只十八岁的呢。以西结第三次提到但以理时（二十八3），是以西结被掳后十一年，但以理大约是三十八岁或大一点。
由此可见，从与他同时代的以西结的见证来看，那时的但以理已经是个众人皆知的人物了。当时的人看他是个大有智慧的人，是个属神的人，他们把但以理与挪亚和约伯二古圣，放在同一的地位来看待。圣经对但以理的历史性、真确、智慧和名声的见证都是十分清楚的。这些说话是但以理被掳至巴比伦好一段时间，而他又在该地建立了好名声之后写的。这样的证据，对那些头脑开明的人应该是毫无疑问，但我们的批评家又怎样看呢？说来真难叫人置信，他们不单不接受这样简单直接的证据，反而拐湾抹角地说这个但以理是指到较早时期另一个出名的但以理而言；但另一方面，他们又滑稽地指出：这个较早期出名的但以理是除了以西结那圈子外，就不为别人所知：这样说来，以西结除了对真的但以理作的见证外，还把近代批评家的互相矛盾处显露出来了。
马加比一书
一般人都承认，在次经各书中马加比书的地位是超乎其它各书的。它的文体、真确性及价值早为学者所承认。此书约写于主前一百一十年，它对但以理书也有十分重要的见证。在第二章五十一至六十一节说到玛他提亚（Mattathias）病重在床上，弥留之际以以色列古圣之榜样劝勉他的儿子，要他们效法他们。他提及七个古圣之名后，便说：
「哈拿尼雅、亚撒利雅，和米沙利因着信，就从火焰中被拯救出来。但以理因着他的单纯，得以脱离狮子的口。」
我们若不存偏见，虚心阅读这些广为人接受的文献，那么这本书上所提及的沙得拉、米煞、亚伯尼歌、但以理，和以色列历史上其余重要的人和事，不单是真实可信的，也可看出本书在当时代是很多人都知道和接受，且它与犹太人其它经卷享有同等的地位。
除了上述马加比一书的证据外，且让我们再看最早的一些所谓「伪经」——以诺书——该书主要的部分约在主前二百年写成。此书显明地受但以理书影响很深；那么，显而易见的，但以理书一定早于以诺书才能够受它的影响。这样看来，新派圣经学者把但以理书成书日期放得那么后，就很不合理了。汤姆逊在「国际标准圣经百科全书」（J.E.H. Thomson，International Standard Bible Encyclopaedia）说，所有在这时期的次经都是以但以理书作他们的蓝本；因此，但以理书不单早就存在，它的影响力和权威也早已为人接受。
被纳入正典内
我们再看一个更重要的证据来说明本书之真实性，那就是但以理书是被收入旧约圣经正典内的。根据犹太人一直来之传统，旧约圣经的正典是由「总会堂」（Great Synagogue）的人订定的。这种会堂约在尼希米时期组成，此后维持了足有一百年，后来才为「公会」（Sanhedrim）所替代；因此旧约正典的成立，必然是早于马加比朝的了。
回头再看看次经，我们发现西拉子耶稣（Jesus Ben一Sira）给传道经（Book of Ecclesiasticus）写的导言中提及「律法书、先知书，和我们列祖的各书」，又说：「律法书本身，和先知书，及其余各书。」这次序正是我们的主在路加福音二十四章四十四节论及旧约时所用的次序：「摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。」他把第三部分的旧约称作「诗篇」，是因为在希伯来文圣经中，诗篇是在第三部中的头一组，因此第三部的圣经就以此为名。人人都承认西拉子所说的「其余各书」，指的就是继律法，先知书的第三部分，以诗篇为首的那一组书，亦是一般所称的「书」（The Writings）。那么西拉子的说话无疑就告诉我们，在他那一代一套广为人接受的旧约正典早就成立了。
现在的问题是：西拉子是在什么时候写上述的一段？他自己说是他一进入埃及后就写的，是在「犹欧及次（Euergates）为王……第三十八年」。学者说，那是大概在主前一三二年左右。我们要注意，次经中的传道经不是用希伯来文写的，只是西拉子的希腊文译本。他告诉我们，传道经的原著是出自他祖父的手笔：这样说来，传道经的原本成书日期必定早于主前二百年，很可能是在主前二百四十年就写成的了。这样看来，西拉子须是告诉我们早在他祖父的时候，希伯来文圣经就已经是分成三部分的了。亦即是说，早在主前约二百五十年，旧约之分成三部分便已定形；旧约正典的书目亦已广为人所接纳了。因此，我们可以很有把握地接受立言谨慎的约瑟·安加斯所说的：「从以斯拉到西拉子的祖父这二百五十年（主前四四四到二○○），正典的书目便成立了，这书目跟我们现今之希伯来文圣经是完全一样的。」但有一个问题仍须解决——这问题关系至大——那就是：但以理书是不是也包括在正典的书目中？倘若是的话，一切攻击但以理书的言论便瓦解了。
事实上不少证据可以指出但以理书确在正典之书内。在上述的传道经的引言中，有三处明言在「其他各书」中，但以理书是其中一本。我们若心不存偏见，这三处就足以解决了但以理书之正典问题。倘若批评家不以此三处为满足，我们仍有别的地方可以说明但以理书的地位。
约瑟弗是犹太历史家，他写的书我们不能等闲视之。他对但以理书的地位就有十分清楚的说明：
「我们犹太人的经籍不算很多，它们也不像希腊人的，彼此对立，互相矛盾。我们只有二十二本（注：希伯来文圣经之分法跟中、英文的都不一样），它们把我们过去的历史准确地记下来；因此我们相信它们是神所启示的。这二十二本书中，五本是属于摩西的，记述他的律法以及有关人类起源的传统，直到他离世那一代，其间包括大约三千年的时间。至于由摩西之后直到波斯王亚达薛西这期间，由摩西以后之各先知分别记下他们那一代的大事情，而成十三卷。余下的四卷则是有关献给神的诗篇及人类生活行为的智慧之言。不错，从亚达薛西王起我们便有准确的历史记载，但我们不把它与先圣的经籍放在同一的地位；因为从亚达薛西王的时候起，我们便不常有先知，因此这期间的作品便不能视作是神的启示。由此看来，从我们所作的就可以看出我们对自己国家的经典是多么重视了，因为自亚达薛西朝至今已经好多年了，仍然没有人胆敢在这些经典上多加什么，减去什么，或更改什么。对我们犹太人来说，一生下来自然就会珍贵这些经籍，因为它们是神启示的。我们持守它们，在必要的时候，也愿意为它们而死。」
因此，一本书之能被收入正典书目中，必经长时间的考察，知道它是神启示的和正确无伪的才行。在被收入正典的经卷中，没有一本是迟过尼希米时代的，因为公会的人认为只有先知才会受灵感，写下启示，而自从尼希米的时代起，他们就没有「先知」（亦即是受神启示的教师）了。自尼希米到约瑟弗那一代，已经过了好长的一段时间，二十二本被收入正典的书早已被人接纳，此外就没有人敢另加什么，或更改什么。意思就是说，倘若但以理书确是在这二十二本正典书目中，它之成书日期必像正典中其它的书卷，是在尼希米之前的了。
我们说但以理书必在二十二本正典书目中，是因为在主后三十二年左右，我们的主引用但以理书时，他的语气及态度亦表明了他接受但以理书为正典之一，就如他接受旧约其它书卷为正典的一样；还有，当时主是向着一班熟悉犹太经籍的人讲论的，但他们没有提出异议，我们就可以有把握地相信，但以理书成为正典是没有人会怀疑的（参太二十四章）。
除了上述各项证据外，我们还要提及另一个旁证，以说明但以理书之正典。大约在约瑟弗之后九十年，有一个名叫米勒陀的人，他是撒狄的主教（Melito， Bishop of Sardis），是个很受人景仰的神学家。他留下一份小心选择的正典书目，但以理书正在其中。
我们不要忘记了，这些犹太人的学者和属灵领袖对正典书目的鉴别及保存，实在是不遗余力的。他们不单毫不犹疑地拒绝当时很有地位的书，如马加比一书，和传道经，连原属正典的箴言，传道书和以西结书，他们也要重新考究。但就如爱德生博士（Dr. Edersheim）所说，「但以理书成正典，在犹太人之古会堂中就从来没有人会怀疑。」
单是上述证据，就是叫我们相信但以理书是旧约正典的一部分了。新派人士强加辩驳，说但以理书是主前一百六十四年才写成的稗史，只不过作者以先知的语调和文体来写安提阿哥伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）一代的事情，到了马加比朝后期才被人用某些方法偷偷插入正典书目中。这个说法，我们实在无法接受。
我们若稍为认识犹太宗教领袖的资历，就更加觉得但以理书之可信性。安得逊爵士说：「主前二世纪犹太公会的人，许尔堪（John Hyrcanus）就是一个典型。他们都是敬虔而大有学问的人，是具有光荣传统的犹太教信仰的承继者，而他们本身又是马加比朝起义的战士们之后裔。他们对启示的极度严格的标准，和对神圣典籍尊敬之情，实在是前无古人，后无来者的。但竟然有人说他们是运用自己的权柄，私下把一些不是启示的宗教小说偷偷插入正典书目中。说这些话的人若是异教徒也就罢了，若是出于英国的圣品人或是大学教授，那就太不像话了。」
有些批评家或不会用「偷偷插入」这样不文雅的字句。他们说的比较温和，说犹太人是不察被骗了，但这种说法同样是不可思议的。犹大学者对一本书之真伪考察，其标准与方法绝不比现代之所谓批评家的低。安德逊爵士绝不犹疑地说，倘或批评家所说的是正确的，那么这些会堂中的先圣古贤、这些受神所托，来保存「神的圣言」的人（罗三2），若不是傻瓜，就是骗子。他们若为虚假的文体所骗，他们就是前者，是傻瓜；他们若是心存不轨，把世俗的作品偷偷混入正典书目中，他们就是后者，是骗子。「这些书若不是神启示的，它们就是公会所设下的最大的一个骗局。这样一来，该书的作者必会揭发这样的伪作，在当代之历史情势来说，这样的揭发必是空前轰动的，也是极具意义的，但我们可曾看过样的记录吗？」
有一些批评家则另辟途径，说但以理书虽然是正典的一部分，但「它与以斯帖记一样，是属于『书]（Kethuvim）的一部分」。这说法有什么含义？我们在前面说过，希伯来圣经是分开三部分的，亦即律法（Torah），先知书（Neveeim），及书——或作「诸书」——（Kethuvim）。这些批评家的意思是说：『书』一直来在正典中的地位，是次于其它经典的。这说法实在荒谬可笑。我们承认，犹太人一直来极重视律法，但他们重视一部分就不等于他们是轻视其它的呀！在属于第三部分的正典书目中，诗篇、列王纪上下，及以斯拉记都在其中，也是属于「书」的一部分。犹太人轻视诗篇吗？
至于以斯帖记的地位，犹太人就从来不敢轻视的。从很早的时代起，犹太人对以斯帖记就异常珍重。该书记述犹太人面临灭族的危机，至终得以保存，因而全国上下均以他们先祖逃脱厄运的那天作庆祝，是为普珥日。这节日的庆祝从来就没有停止过，若没有以斯帖记，普珥日的庆祝就没有意义了。
还有，当犹太学者编订他们的希伯来文圣经时，把但以理书放在以斯拉记和尼希米记之前，也是十分顺理成章的，因为但以理书记述的正是属于那一时期的历史。无论怎样，我们实在不能再多占篇幅地在这里讨论下去。布法朗（Charles Boutflower）在他的专著「但以理书释义」中收集了许多证据，说明但以理书原本不在「书」那一部分，而是属于「先知书」那一部分！约瑟弗（主后九十年）的正典书目是如此记；撒狄主教米勒陀（主后一八○年）的正典书目也一样。
总括上面所说的，我们可以看出但以理书成书日期是早在正典书目编订之前，起码是早于安提阿哥伊皮法尼朝！因此，但以理书成正典和它是神所启示的这个事实，就是无可辩驳的了。新派人士的理论就像破瓶子一样，是盛不了水的。
第八十四课
但以理书 之三
题示：请再读但以理书一遍，特别注意本书之二大分段：历史和预言。尤其是第四章和第七章，前者三次强调本书之主题，后者指到人子国度之来临。
「我研究旧约希伯来文圣经已达四十八年之久，我愈精研预言超奇之处，就愈发觉那些攻击旧约圣经的言论是不值一题。」
——考西（Kautzsch）
我们相信但以理书的真实性应该可以确立的了。上两课提出的证据不单是诚实可信的，也是直接和显而易见的。本课仍要讨论其它的证据，我们虽然不能像前课一样的仔细详尽，但它们都是很有决定性的。
预言的应验
应验了的预言就是最好的见证，没有别的证据比应验了的预言更能说明圣经是神启示的了。殉道士游斯丁（Justin Martyr）很早就说过：「要说某件事远在它发生之前便说它要在什么时候发生，和怎样发生，结果在所预言的时间内它果如所言的发生了；倘若这个仍不能说是神的工作，就真不知道什么才是的。」对于游斯丁所说的，我们实在衷心认可。预言的应验绝对可以证明圣经是神启示的。因此，我们若能从但以理书找到这样的预言，又从历史上印证它的确已一一应验不爽，我们就绝对有把握地说，除了是预知万事，又预定万事的神外，没有人能说出这样的预言来；这样，但以理书的启示性及可靠性就绝不应再成问题了。
这样的证据——清楚而无可置疑的——在但以理书俯拾皆是。请特别注意第九章，论及「七十个七」的预言。圣灵启示但以理，从「出令重新建造耶路撒冷」，直到弥赛亚「必被剪除」为止，必有六十九个七，亦即是四百八十三年。无可否认的，这样长的时间必然从旧约延伸到新约的阶段，亦即是说，到我们的主耶稣、神的受膏者在加略山「被剪除」的那时候。下一课我们会指出这个预言不单是按年按月应验了，连日期都应验不爽。
那些说但以理书是「伪经」的人又怎样说呢？按他们的理论来说，本书是一个在安提阿哥伊皮法尼斯时期的作者，假借古人但以理之名来写书，目的是鼓励在安提阿哥苛政下苟延残喘的犹太人，要他们重新鼓起勇气来。时维主前一六四年。书中一切所谓的预言，都是在事情发生后再用预言的笔法来写的；总之但以理书就是写在主前安提阿哥时期。
把这新派理论介绍给英国广大读者的，是一个名叫法拉的教务长（Dean Farrar）。对上述这样准确的预言，他又怎样解释呢？他说：「犹太作家从不关心这样世俗及次要的事情如日期的预言的。」他真是大胆得很，竟然抹煞事实，歪曲真情。古代的作家从没有比圣经的作者更重视准确日期之记载的。
另一些新派圣经学者则企图把耶路撒冷之被毁说成是四百八十二年之始，好把大约六十年的时间硬插在耶京之被毁和伊皮法尼斯的死之间。他们这样解释圣经真是千奇百怪，因为圣经早已明说那四百八十三年是由「出令重新建造耶路撒冷」之日起计的。无论怎样，我们不必再提他们的理论了。但以理书准确的预言及其应验便足以说明它是非出于人意的启示了。
我们的主的见证
圣经之可靠性能否确立不是局部的，而是全体一致的。它的作者虽有多人，其主题却是一致：而整本圣经之是否可靠，又要看每一独立的部分是否都是精确可靠才行。倘若「一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦。」（林前十二26）我们屡屡指出，倘若我们轻视某一部分，其它部分就不可能不蒙受其害。对但以理书就更是如此。它跟新约的关系实在是极深的，以撒牛顿就曾如此说：「我们若拒绝但以理的预言，整个基督教的信仰就会受其害。」譬如说，保罗关于敌基督的教义就是源自但以理书七和十一章的。还有，约翰在启示录所写的预言就绝不能跟但以理书分开来读；它们都是彼此解释的。
更重要的乃是耶稣基督自己的见证，他的权柄及身分跟但以理书就分不开，他以一个很不平常的方法来承认本书地位。他其中的一个名称是「人子」，他是这样自称，别人也是这样称他；而这个「人子」的名称明显的就是从但以理书取来的。更明显的是他提及「但以理」名字时的态度，他知道他说的是一个真实的历史人物，而不是某个小说中的人物。请特别注意，他说「先知但以理」，意思即是神曾感动这个人，好传递神的启示。
耶稣在橄榄山上的讲道（太二十四），曾三次引用但以理书。第十五节是指到但以理书八章十三节、九章廿七节、十一章三十一节，及十二章十一节而言，好告诉他的门徒耶京遭难的日子。在二十一节，他又以但以理书十二章一节来形容将来的大灾难。跟着他在三十节又以但以理书七章十三节来说及他第二次再临的情形。但最重要的，也是最严肃的：一次，是当大祭司问他：「我指着永生神叫你起誓告诉我们，你是神的儿子基督不是？」我们的主回答说：「你说的是；然而我告诉你们，后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」这些话不都是取自但以理书七章十三、十四节的吗？
上述但以理书的两节经文可以说是我们的主论及他再来的主要骨干（参太十23，十六27、28，十九28，二十四30，二十五31）。解经家布法朗说：「我们的主在约翰福音五章廿八、廿九节论复活时，跟但以理书十二章二节是一脉相通的；而马太福音十三章四十三节则是但以理书十二章三节的引伸，是论到义人将来的奖赏的：『那时义人在他们父的国里要发出光来，像太阳一样。』」
基督对但以理书的见证还不单只限于福音书呢。试想想下面的关系及意义：约翰在启示录所写的异象跟但以理书有极密切的关系，二者简直是不能分开的，我们的主怎样看启示录呢？只要想想该书之题目就行了——「耶稣基督的启示，就是神赐给他，叫他将必要快成的事指示他的众仆人」（启一1）——复活的基督若肯定启示录的地位，与启示录有这样密切关系的但以理书又岂能是虚构杜撰？
耶稣基督对但以理这样的见证，应该是清楚明白不过的。现在的问题只是：到底是基督的话可信还是批评家的话可信；是高等批评呢，还是最高裁判——基督？我们这些敬拜他，尊他为主为王的人，他的话就是最后的裁判。若说基督为迁就一般乡愚之传统而附和他们，这不实不真的看法，无疑是对基督人格的最大侮辱。基督怎样为五经、约拿书和以赛亚书作见证，照样他为本书作见证，他的话也是最可靠的；就单以他的话，我们便可以毫无疑问地相信但以理书确是神的启示，因此也是最可信的了。
但以理本人
本书之可靠性既已确立，我们就要简单地研究一下本书之中心思想及其信息。先让我们搜集一些有关但以理本人的资料。
我们对这个古圣的资料，几乎全是从但以理书来的。从本书第一章开头的几节，我们知道他是生于约雅敬作犹大王的时候（王下二十三章三十六节）。当时年轻的巴比伦王尼布甲尼撒攻陷耶路撒冷，有一小部分犹太人就作了俘虏，被带到巴比伦城；而但以理亦成为被掳的其中一员。当时大约早过以西结被掳八年，以及早过耶路撒冷之被毁约十九年。这就是当时之政治背境，
但以理被掳至巴比伦时，年纪尚轻，因为第一章三及四节中，尼布甲尼撒要太监长亚施昆拿「从以色列人的宗室和贵胄中，带进几个人来，就是年少没有残疾，相貌俊美，通达各样学问，知识聪明具备，足能侍立在王宫里的，要教他们迦勒底的文字言语。」释经家艾利葛说：「假如巴比伦的习惯跟波斯的相同，他们很年轻时就要接受教育，巴比伦的学术制度是那样繁复，不管是神学或天文学都要很长的时间才能完成的。」因此我们可以合情理地推想，这几个被带到巴比伦的「少年」，年纪一定很少，才能学好巴比伦骄人的文化。
除此之外从但以理留在巴比伦这么长的时间看来，他去巴比伦之日的年纪必不会很大。看一章二十节、六章二十八节，及十章一节便知；尤其是最后三节告诉我们，但以理到波斯王古列第三年仍在巴比伦。倘若但以理真如前言，在耶路撒冷被陷前十九年便被掳至巴比伦，那么他就是在主前六百零六年被掳，而古列第三年是主前五三四年，他在巴比伦的时间就一共有七十二年；之后他还活多久我们不得而知，但可以肯定的是，他被掳时年纪必然很轻，而去世时则年纪必然很大：
另一件叫人惊讶的事是显而易见的；但以理七十年在巴比伦，真是目睹多少朝代的兴替和人事的变更。他眼看经历了三十四年而终于下台的尼布甲尼撒王，他儿子以米罗达（Evil-Merodach，亦即AmeL-Marduk，名意是Merodach之仆）作王，历时只有两年，便被尼布甲尼撒之女婿尼力克立撒所代（Nergal-shar-utsur，意即Nergal保卫王，但他的名字在史册都作Neriglissar）。尼力克立撒作王两年，亦为他儿子尼班斯玛度（Labashi-Marduk）所承袭，他作王的时间更短，只有四个月，就给拿波尼度（Nabonidus）夺了王位。拿波尼度委任他儿子伯沙撒管理巴比伦城。伯沙撒大宴群臣，立刻就有手指在墙上写字，指明其非，当夜伯沙撒就被杀。巴比伦不可一世的王朝就此断送给新兴之霸权，玛代波斯。波斯王古列作王后，就下了那度出名的御旨，准犹太人回耶路撒冷。经历了如许沧海桑田的但以理仍留在巴比伦，他此时必是耆老之年，又再眼看犹太人在所罗巴伯的领导下，返回耶路撒冷。我们最后知道但以理的事迹，就是十章一节：「波斯王古列第三年」他仍在巴比伦。他的一生就跨越了被掳前和被掳后这两个犹太史中轰天动地的大时期了。
从但以理书第一章，我们知道一点关于但以理的外表，他不单年纪轻，体格强健而无残疾，仪表也是出众的（第4节）。不单如此，看来他还是皇族的后裔呢（第3节）。但叫我们最希奇的，还是他那从年轻时直到年老都没改变的道德上的勇气，或更贴切地说，是他那不屈不挠的敬虔。圣经说他年纪少少，就不以「王的膳和王所饮的玷污自己」。我们岂能不佩服如此的人格？到他年老了，他宁肯被抛入狮子坑也不肯停止一生格守不渝的祷告。那时他已经七十岁了，这样的操守我们岂能不羡慕？但以理这个人确是不寻常的。圣经中只有小部分人，神是称他「好」的，而但以理书中起码有三次神对他说「你大蒙眷爱」（九23，十11、19）。使徒约翰怎样在新约使徒中蒙神特别的宠爱，照样的，但以理在旧约的先知中也是蒙神特别的宠爱。他们在神心中都占有不寻常的地位，而他们所得的异象也是不比寻常的。我们可以说，他们在神三位一体的团契中，占有一个很隐密神秘的地位。只要我们用祷告的心，仔细研究但以理祷告的生活，我们的灵性就会得到莫大的帮助。
但以理不单在灵程上是深入的，他的学问和办事的能力也是一时无俩。他在巴比伦的几个君王中都身负要职，直到波斯王攻下巴比伦，他仍在朝廷上任总长（二48，六1～3）。但他虽然身处异邦之富贵荣华之中，其信仰仍是一样单纯不杂，其心灵一样的谦卑不骄，其性格一样的正直无疵。他真正的敬虔就在这里显明出来了。
但以理早期的属灵生命是怎样塑成的呢？我们不得不追查他被掳前影响他至深的两个人物，那就是犹大王约西亚和先知耶利米。但以理书一章一节告诉我们，他是在约雅敬第三年被带到巴比伦，那就是说在约雅敬父亲约西亚去世不满四年。倘若但以理被掳时是十八到二十岁，约西亚驾崩时他就大约是十四到十六岁。约西亚在位的时间相当长，约有三十一年，亦即是说约西亚作上十五、六年时但以理便出世了，他既为皇族的后裔，就必与约西亚相当接近。我们都知道，是约西亚王把一个复兴带到犹大国的。他重修圣殿、复兴敬拜、发现律法，和下令再守全国性的逾越节。当时犹大国人民若肯上下一心寻求耶和华，转离恶行，犹大国就可免去国破家亡之厄运。约西亚在属灵上的带领在皇室中是少有的。耶利米书还告诉我们，大约在约西亚王第十三年，耶利米即开始他的先知的工作（二十五3），一直到耶京被陷，但以理被掳时还没有停止。这两个属灵伟人对将来这位巴比伦总理的影响实在不少，大约六十年后，我们看见但以理仍在阅读细想耶利米预言的七十年荒凉（耶九2）。
敬虔的榜样和影响力对某些人的印象永远都是那么深刻的。在我们的四周，常有一些「年轻的但以理」正注视我们，聆听我们；因此我们每个人都有一极重要的任务要履行。我们不必都是君王或是先知，但我们都可以作一个好榜样给别人看，作一个属灵的父亲、母亲、兄弟、姊妹、朋友、教师，或商场上的伙伴！让我们都好好吸取教训——倘若我们已经灰心了，也要在这里得到激励。但以理这个人及但以理书本身的一个秘密乃在——「尊重我的我必重看他」（撒上二30）。
但以理「书」
我们不须要给但以理书来列表分析，因为它的分段十二分简单。全书共有十二章，刚在中间分成二大段；前六章是论历史的，后六章是论预言的。全书之中心思想也很容易发现，亦即是第四章一共重复了三次的（17、25、32）——「好叫世人知道，至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁。」叫我们感到惊奇的，这句话非出自别人的口，乃是出自尼布甲尼撒王的。他原是在「列邦的日子」中第一位的世界霸主，亦是巨像中那「金的头」。本书之主题跟同属被掳期的以西结书的十分近。以西结书之主题是「要他们（以色列）知道我是耶和华」，而但以理书的则为「好叫世人（列国）知道至高者在人的国中掌权」。
本书有一个很奇特的地方，它是用两种语文写成的：从二章四节到七章尾是用亚兰文，其余的则用希伯来文。这现象跟第二章尼布甲尼撒梦中所见的巨像和第七章但以理所见之异象正好是遥遥呼应；它们二者均把「列邦的日子」的朝政兴替勾划出来。但以理的异象主要是关于选民的，因此用希伯来文写。而尼布甲尼撒的巨像则是关于外邦之霸权的，因此第二到第七章是用亚兰文写；亚兰文是当时外交和商业上通用的语文。单单是从希伯来文转到亚兰文这一件事，就隐伏了神大能的工作及其计划在其中了。
不单如此，这个用两种文字来写但以理书的事实，也证明此书确是但以理所写的，因为在但以理之前，犹太人不懂亚兰文（王下十八26），而在但以理之后，他们又不懂希伯来文（参尼八8）。但在他那一时期，犹大人两种文字都懂。倘若这本书确是由后期之人托古名来写，想安慰自己的百姓，他为什么有一半是用别种无人懂的文字来写？或者说，他要藉无人懂的希伯来文来封锁起神圣的启示。但中间的一半为什么又不封锁呢，而要用当时人人都懂的亚兰文？那些说但以理书是在主前一六四年写的学者非要解答这个问题不可。
下一课我们还要多看一点证据来说明此书确是神所启示的。
第八十五课
但以理书 之四
题示：读七到十二章两遍。
「尼布甲尼撒王朝的事迹由称为『迦勒底的马尼滔』的百路西（Berosus， the Manetho of Chaldaea）记下，他的著作大部分都遗失了。但就如犹太史家约瑟夫一样，百氏的作品有一部分记在「反亚伯安」（Against Apion）中。那保留下来的一部分记载了一些尼布甲尼撒的事迹。例如记在但以理书四章三十节的「这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀么。」这句话同样记在「反亚伯安」中。在一八○三年发掘的巴比伦废墟中，一个称为「东印度之屋」的，上面也刻有这同一的字句。
巴比伦王为显示巴比伦城之荣耀而兴建的工程，确是十分惊人的。它们共有二十座庙宇，加建的边陲城寨，开掘运河和河道，与及那称为世界七奇之空中花园。另外在大英博物院中收藏的两个圆桶也刻有相同的工程记录，说明这个伟大君王为美化他的城市和王国所兴之土木。在巴比伦发掘的废墟中，每一块砖上面，都刻有巴比伦王尼布甲尼撒的名字……。
但以理书说尼布甲尼撒因为骄傲而疯了，变得不人不兽，结果被赶到旷野，不得与民众接触。这件事没有在百路西或任何其它地方发现；这是可理解的。他们怎敢刻下如此羞辱的事情：它与尼布甲尼撒一生显赫之功迹太不相配了。」
——安格斯「圣经手册」
但以理书前六章资料很丰富，它们是历史的记述。我们的批评家虽然每一点每一句都说这里不对，那里不妥，但都一一给更公正的证据驳下去了。我们真希望能详细地研究下去，但为了篇幅关系，不得不略过。这课只研究本书下半部分的预言。
但以理书的预言关系着整本圣经的预言，其重要性是可想而知的。在但以理书中，有两个最重要的预言，一就是尼布甲尼撒的巨像梦，记在第二章；另一则是但以理的「七十个七」预言，记在十一章。第一个异象是有关「列国」的；第二个是关于以色列的。
尼布甲尼撒的巨像梦
人作的梦真是少有像尼布甲尼撒的那样关系世界局势的；不单如此，尼布甲尼撒之得到那个梦，后来又忘记了，二者都极之重要。他若没有忘记，这梦就会由他的术士来解释，到时与但以理所解释的就不会一样；但他之忘记了，却使但以理从启示中得到解释。这样就不单神的启示得以完整保存下来，而王之得梦及先知的解梦这两件事也显明是至高者的作为了。
那梦的解释是怎样的呢？今天我们有但以理本人的说话，又有历史可参详，当然一点困难都没有了。那金的头是指到巴比伦；银的胸是指玛代波斯；铜的腹是指希腊；而铁的腿乃是关乎罗马。新派解经家若不提出异议，我们接受这种解释就半点问题都没有，但他们既提出了一些问题来，我们还是进一步研究它为好。
前几课我们已经指出，批评家企图把本书之成书日期说成是主前一六四年左右，好把但以理书列入「伪经」中；换句话说，书中一切的预言都是已发生的历史，作者不过以预言的形式来改写历史吧了。倘若本书果如批评家所说，是在主前一六四年写成，那时罗马尚未兴起，尼布甲尼撒梦中的四种金属——金、银、铜、铁——自然不能指四个王国了（同样的，本书其它的预言解释也大受限制）。但罗马若不在预言之内，他们又怎样解释这四种金属？他们提出了四种可能：
第一、金的头是单指尼布甲尼撒而言，银的胸和双手就是指到巴比伦后期的历史，亦即是尼布甲尼撒承袭人的历史，而铜的腹则是玛代波斯，铁的腿是指到希腊。
第二、玛代波斯的版图曾被一分为二，因此他们说银的部分是代表玛代，而铜的部分是指波斯，铁则指希腊。
第三、金的头指巴比伦，银的胸指玛代波斯，铜的腹不是指全希腊，乃是单指亚历山大帝，而铁的腿则指其继承者。
第四、他们漠视但以理向尼布甲尼撒明言「你就是那金头」，而说金的头代表巴比伦朝之前的亚述王朝，因此银的胸与手是指巴比伦，铜的腹是指玛代波斯，而铁的腿是指希腊。
综观上述四个意见，有三个不赞成把巴比伦分为二；三个不赞成把希腊玛代波斯分为二：也有三个不赞成把希腊分为二。照这样看，这个巨像是由尼布甲尼撒开始的，巴比伦是一种金属，玛代波斯是一种金属，希腊又是一种金属，而第四种金属是指谁来说的呢？批评家的谬论叫我们不得不相信它确是指罗马而言的。还有，上述四理论没有一个是叫批评家自己满意的，它们互相矛盾，而每一个都引来更大的反对。譬如说：把玛代和波斯一分为二，说成是代表第二，第三个世界霸主，玛代什么时候成为霸主呢？他们又什么时候统治过犹大国？我们不必一一细说上述四理论之非，只重新表明但以理书之四金属是分别代表巴比伦、玛代波斯、希腊、罗马也就够了。
在第八章，但以理指名道姓地把玛代波斯及希腊的名字提出来，且都是明确地指到它们只是各代表一种金属。第三节说：「我举目观看，见有双角的公绵羊站在河边，两角都高，这角高过那角，更高的是后长的。」从天上而来的解释说：「你所看见双角的公绵羊，就是玛代和波斯王」（第20节），因此代表玛代波斯的是一只兽——公绵羊。但该国却由两个朝所组成，亦即如绵羊的两只角，较细的那只是玛代，后起而较高的是波斯。是波斯王古列及其后继者使其国爬上世界霸主的地位的。这不就跟巨像中一个银胸却有两只银臂的梦相合吗？但它虽是由玛代和波斯二朝所组成，其内部是统一的，就如二角在一绵羊身上所代表的一样。
取代玛代波斯而为世界霸主的希腊在但以理书也清楚地预言到了，那就是五到七节所论的公山羊；其解释是在二十一节：「那公山羊就是希腊王，两眼当中的大角就是头一王。」在这一异象中，代表亚历山大大帝的大角折断了。从这大角中的根上「向天的四方长出非常的角来」（第8节），这就预言希腊后期的分裂，但总其意，亚历山大大帝和他的后继人均是以一金属而代表的，亦即是第八章所论及的一兽——公山羊。倘若银的胸及双臂是代表玛代波斯，无可置疑的，铜的腹就是代表希腊而言了。
我们还可进一步解释此点。第七章重论那四金属所代表的四王国，不过这一次是用四种成为猎物之兽来代表吧了。我们特别注意第四只兽。这第四只兽亦即是巨像中第四种金属所代表的罗马，其含意是明显不过的——「第四兽甚是可怕，极其强壮，大有力量，有大铁牙」（第7章）。这可怕的第四兽又有十只角（角是代表统治能力）；从这些角中「其中又长起一个小角，先前的角中有三角连根被他拔出来」，它又「有口说夸大的话。」但以理说：「我观看，见这角与圣民争战，胜了他们，直到亘古常在者来给至高者的圣民伸宙，圣民得国的时候就到了。」（第21～22节）从这个解释来看，第四个王权——包括了他的两腿，半铁半泥的脚，和十只脚趾——要一直存在下去，直到弥赛亚国度的来临。这国除了是罗马外还有谁？
因此，铁既然代表罗马，在第八章所称作一国的也必是代表希腊的铜；代表玛代波斯的就是银，而最后的自然是代表巴比伦的金。这个解释符合但以理对尼布甲尼撒所说的：「你就是那金头。」
我们既从神的话语本身知道四金属的解释，又从历史知道这个预言是怎样准确地应验了，但以理书这个巨像梦对我们就有极其重要的意义！我们看见从但以理的时代直到今日整整二千五百年当中，朝代的更替全在神的预言下应验。倘若说这个仍不足以证明圣经是神的话，就不知什么才算是了。
对我们处于二十世纪的信徒来说，巨像梦起码有两个重大的教训是不应忽略的。第一、这世代的末了不是如一些人文主义者所说的，会逐渐改好，以致在地若天，相反地，世局会愈来愈走下坡，危险重重，诸多冲突，至终由一个世界性的大灾难把这世代带到尽头。因为在「十只脚趾」的时代，有「非人手凿出来的一块石头，把巨像砸碎。这块石头是代表基督弥赛亚之国度（参第七章），他要得回国度，地上的王权在他面前便为无有（二24、35、43～45）。纽窝（William Newall）说得好：「一切近代所谓千禧年之梦，若是在基督之外的，都是谬论。他们给这世界的神弄瞎双眼，看不见真相，只是根据人类虚假之自信而已。」这世界不断说「平安稳妥」，却不知道「祸患忽然来到」，现今世界的秩序就全要归于无有。
第二、末世将临，我们的时候不多了，代表罗马的两条铁腿跟历史完全吻合；众所皆知，罗马是分成两部分的 东罗马和西罗马。这是在主后三九五年分裂的。从尼布甲尼撒登基（卞前六○六年）到罗马之分成两半（主后三九五年），刚是一千年（主前一年和主后一年是同一年）。现今不是接近公元后二千年吗？当然我们不愿冒然定下主来的日子，但亦不必避讳指出，我们确是来到时代的末了，是在半铁半泥的十只脚趾的时代了。这个半铁半泥的预表跟我们今天的世局是不是顶吻合呢？政治舞台虽然纷杂混乱，说穿了还不是东方与西方的斗法？共产政权与民主政权的争雄？他们是势如水火，但为谋求共存，还不是在各种虚假的题目下作和谈。这不是半铁半泥又是什么呢？但和谈果然能带来和平吗？世界新闻告诉我们什么呢？他们是混在一起，却是合不起来。和平是只有和平之君耶稣基督才能赐予的。我们既然看见这许多见证，还不仿醒度日？
看哪，我们「得赎的日子」近了，又当怎样仰望那被杀的羔羊，等候他得国的日子来到。
七十个七
但以理书第九章的预言，真可以说是预言之中最著名的了。二十四到二十七节说神为他的圣民定了「七十个七」。从「出令建造耶路撒冷』直到有受膏君那天，必有七个七和六十二个七，一共是六十九个七，亦即是四百八十三年。第七十个七与第六十九个七之间相隔一段日子，亦即是我们现在所处之时代，因此第七十个七要等基督第二次再来前才开始计算。我们先看六十九个七是什么意思。
要了解这个预言的奇特，必先要知道是什么时候「下令重新建造耶路撒冷」，我们才知四百八十三年是从什么时候开始算。第二、我们也要了解这个「年」是指什么说的，是「阳历」、「阴历」（亦即以月亮为准的历法），或是「阴阳历」（lunisolar）。因为不同之历法，一年中就有不同的日数。
在以斯拉记中关乎耶路撒冷的谕旨共有三个——主前五三六年由古列下的；第二个是主前五一九年由大利乌下的；以及主前四五八年由亚达薛西下的（拉一1，六3，七11）。这三个谕旨跟但以理书所说的都没有关系，因为这三个都只是关于圣殿及敬拜的事宜。与但以理书有关的是「下令重新建造耶路撒冷」，这个谕旨是另一个亚达薛西王因尼希米的请求而发出的——「求王差遣我往犹大，到我列祖坟墓所在的那城去，我好重新建造。」（尼二5）这谕令是什么时候下的呢？尼希米说清楚了——「亚达薛西王二十年尼散月」（尼二1）。好了，这就是四百八十三年之起点，亦即是第一个七的起点：主前四百四十五年尼散月。按犹太人的历法，尼散月一日亦即是新年一月一日。尼希米既没提到别的日子，按犹太人的习惯说，那就是一月一日了，亦即是预言日期的起点。犹太人的年份是以逾越节之月来作定准的；因此，我们只要知道是那一个尼散月，便可参照「朱利安计法」（Julian dating）来算出其准确之年月份。安德逊爵士得英国皇家天文学会之助，写了「要来之王」（The Coming Prince）一书，告诉我们亚达薛西王二十年尼散月，亦即是主前四四五年三月十四日。这便是第一个七的起头，亦即是四百八十三年之起头。
第二个问题是：这里所指的年是以那一种「年」而言呢？圣经内也给我们提示了。但以理书与启示录的关系是人人都知道的，只要把二书比对一下，就知道这里的年是以「阴阳历」的三百六十日为准。但以理书说「一七之半」，亦即是约翰所说的「一载二载半载」（启十二14），亦即是三年半了（比较但七25，九27；启十二14，十三5）。但约翰把三载半分化作子来算（比较启十一2、3，十二6、14），并说三年半亦即是四十二个月，一千二百六十日；换言之，一年是三百六十日了。这也是所谓「圣年」。
换句话说，从下令重建耶路撒冷，到有弥赛亚（即希伯来文之受膏君）那天，一共是四百八十三年，而每年又是三百六十日。这个预言应验了吗？
它确实应验了，自下令建造耶路撒冷到有受膏君，果然是四百八十三年，即十七万三千八百八十日！
怎样算的呢？我们且看安德逊爵士的研究。他指出我们的主只有一次是公开的，也是正式的承认他就是以色列的弥赛亚，那就是他骑驴进入耶路撒冷的那一天，亦即是第一个「棕树圣日」。这是十分重要的一天。安德逊说：「留心研究福音书的人不可能会忽略主耶稣进入耶路撒冷那一天的重要性。这不单是他最具决定性的一天，也是他整个地上工作的重要日子。从当时犹太人的领袖公然拒绝他弥赛亚的身分那天起，他就不再在公众地方接受这个称呼了。但现在时候到了，他要最后一次进入耶路撒冷以表明他确是弥赛亚，同时也是去接受十字架的来临。以前他曾禁止门徒公然宣布他的身分，但现在他要接受群众的拥戴。当时法利赛人向他抗议，他便怒言责备他们，说他们若闭口不言，连石头也要开口呼喊。这表明神的时候的确到了，他弥赛亚的身分必须在公众地方显露出来，神的计划不能落空。」我们的主也是在那天向耶路撒冷说：「巴不得你在这日子知道关系你平安的事。」（路十九42）圣经更明言这日子是应验撒迦利亚书九章九节的（参太二十一4、5）；这就是以色列人「有受膏君」的日子。圣经是如此重视那日，资料是那么多而清楚，我们是没有理由会误解的。这天是他公然以弥赛亚身分进入耶路撒冷的日子，在但以理时代一早便预言了，那就是四百八十三年最后的一天。
但以理书第九章的预言怎样精确地应验呢？我们既然知道下令建城是在主前四四五年三月十四日，主进耶路撒冷又是在什么时候？历史上没有更清楚的记载了，路加告诉我们，耶稣开始工作时，是在「该撒提庇留在位第十五年」（路三1）。提庇留登基时是主后十四年八月十九日，因此在位十五年亦即是主后二十九年了。在同年之尼散月是耶稣工作的第一个逾越节。三个逾越节之后，亦即是主后三十二年，我们的主就被钉十字架。现在且再看安德逊爵士的解释：「根据犹太人的习惯，我们的主是在尼散月第八日上耶路撒冷的（参约十一55，十二1；并约瑟弗之「战事纪」第六卷第五章之第三段），那时刚是星期五。他在伯大尼过安息日，第二天就上耶路撒冷了。因此那天便是尼散月第十日，按朱利安的计法，那天正是主后三十二年四月六日，星期五。」从下令重建耶路撒冷到耶稣以弥赛亚身分进入耶路撒冷的时间有多长呢？亦即是从主前四四五年三月十四日到主后三十二年四月六日共有多少日？安德逊爵士告诉我们，正正是十七万三千八百八十日，亦即是四百八十三年！倘若这也不能说明圣经是神的启示，就真是没有什么能够的了。
第七十个七又怎样呢？那是在将来的。从受膏君被剪除到第七十个七的开始，就是现今的「教会时代」。我们以前说过，旧约的预言中没有提及这个教会时代，是以前的人所不知的「奥秘」，因为是向他们「隐藏」起来了（参弗三章）。旧约对基督第一次和第二次来临都有清楚的预言，独是这一个教会时代却没有（参创四十九10；赛五十三11、12 ：弥五3；赛六十一1、2，并路四17～19；亚九9、10；玛三1；彼前一10、11）。
我们不得不停在这里；但希望这简单的诠释能引起一些人的兴趣，多作深一步的研究。我们既然看过七十个七的意思，就更应知道时候不多了，要儆醒等候那号筒的响声，天使长的呼喊。因为在那不久之将来，我们的主要再临，坟墓要打开，圣徒要复活，我们也要被提，去得那荣耀的国度。
但以理书的再思
（1）唯理派的解经家怎样论及本书成书之日期及其作者？为什么？
（2）为何本书有这么多超自然的事迹记载？这些事情对犹太人会产生什么影响？
（3）以西结书对但以理书之历史性提供极有力的证据，你能一一说明吗？
（4）试多举三个旁证，来说明本书之真实性（其中包括次经的）。
（5）主耶稣及新约怎样证明但以理书的预言是从神而来的启示？
（6）但以理是在什么时候被掳至巴比伦的？我们又怎样知道他在那里住了七十二年？
（7）试把但以理书分段，并略说明每段的大意及属灵教训。
（8）试述尼布甲尼撒之巨像梦及其解释；每一部分是代表什么？为什么？
（9）这巨像跟我们这一代的基督徒有什么关系？试说明其属灵教训。
（10）试解释但以理的「七十个七」。并表明它在历史上是不是准确地应验了。